Joaquín E. Meabe
Seminario sobre Paideia
de Werner Jaeger
Corrientes - Argentina -
2017
Materiales de estudio
para revisar y aprender con
Paideia
de Werner W. Jaeger 8
Los sofistas. Protágoras y
la madurez de la paideia.
1
La tragedia ha tenido una
singular función formativa, pero su influencia en el desarrollo de
la acción pedagógica deliberada será siempre indirecta, a
diferencia de la extraordinaria obra de aquellos contemporáneos
suyos que llevaron adelante la tarea de transmitir el conocimiento
por la enseñanza y que para facilidad de los estudios los
uniformamos bajo el rótulo de sofistas.
Estos individuos, a los que
Jaeger atribuye con justicia el origen de la educación formal del
Occidente en sentido estricto2,
son estudiados desde una doble perspectiva como fenómeno de la
historia de la educación y como origen del ideal de la pedagogía y
del ideal la cultura, entendida como cultura superior orientada a la
formación de un modelo de hombre preparado para la vida pública y
para el mejor desempeño ciudadano. En la perspectiva de la historia
de la educación la sofística coincide con la madurez de la cultura
helénica en el siglo V a. de C. y la aparición de las grandes
individualidades3,
dispuestas a brindar a las capas superiores de la sociedad de la
formación indispensable para actuar en la vida pública y hablar
ante las asambleas.
La progresiva transformación
de la vida pública, sobre todo en Atenas, impone a las clases
dirigentes el ejercicio de sus dotes oratorias4,
porque el incremento de la participación ciudadana desplaza el poder
a las asambleas; lo que da lugar a nuevos tratos, donde las
controversias se componen con arreglo acuerdos que se aprueban en
votaciones en las que tiene un papel crucial aquel que alcanza a
convencer a los demás diciendo lo apropiado.
La aptitud para actuar y
dirigir tiene una base innata, como apunta Jaeger, pero la
disposición para pronunciar las palabras adecuadas5
y sostener los fundamentos de una propuesta o de una decisión
requiere de cierto entrenamiento que perfecciona aquella base y
provee instrumentos de expresión y variedad de recursos verbales que
organizan y pulen el discurso.6
Hacían falta, pues alguien
que se ocupara de entrenar a los miembros de las clases superiores en
el uso del logos o en la técnica del discurso y nada mejor para esto
que aquellos que se habían ocupado de investigar estos problemas.
Junto al arte de la palabra se
desarrolla una instrucción destinada a adquirir o conservar la areté
7porque
la virtud hace al desempeño político tanto como la retórica y todo
ello, anota Jaeger, no es más que una modalidad particular de una
tendencia más extensa orientada a la creciente racionalización de
la vida .
Tres modalidades señala
nuestro autor8
en orden a la formación del espíritu que llevan adelante los
sofistas: la transmisión de un saber enciclopédico9,
la formación del espíritu en sus diversos campos10
y la preparación para la ética y la política11;
y esta singular multiplicidad encierra, para Jaeger, el germen del
futuro conflicto entre la filosofía y la retórica que, en la etapa
de madurez de la paideia, en el siglo siguiente, enfrentará a las
escuelas de Platón e Isócrates. No es, sin embargo, el ideal de la
retórica - el
12-
, lo que, para nuestro autor, identifica a los sofistas y lo que los
une en una determinada dirección programática.
Por el contrario, dice Jaeger,
común es más bien
a todos el hecho de ser maestros de areté
política y de aspirar a conseguir esta mediante una incrementación
de la formación espiritual, cualquiera que fuese su opinión sobre
la manera de realizarla.13
Esta posición, que hace de la
acción educativa consciente, no solo se propone como un ideal
formativo sino que apunta a cuestiones centrales de la vida del
espíritu; lo que, para nuestro autor, conduce directamente al
problema de la posición de los sofistas en la historia de la
filosofía y de la ciencia griega.14
Tan importante asunto, que
interesa de igual modo o a la filosofía y a la ciencia como a la
misma historia de la educación, es examinada de modo preciso pero
sin concederle al tema la extensión que reclama, lo que , en cierto
modo, restringe el propio horizonte que el autor propone a manera de
contexto.15
Quizá esto se deba más que
nada a un simple corrimiento temático que privilegia el rol de la
acción educativa en desmedro de las posiciones teóricas y de los
presupuestos ideológicos del pensamiento presocrático16;
pero, sea cual fuere en definitiva el motivo del autor, lo que se
percibe a lo largo de su exposición sobre los sofistas bien puede
caracterizarse como una especie de permanente rodeo que en sucesivos
recorridos alcanza a apropiarse de los objetos que hacen a su asunto
con un interés restringido o acotado en orden al específico estudio
de la paideia presocrática.
A pesar de la limitación de
perspectiva que acabamos de anotar, en su caracterización de estos
singular maestros Jaeger examina con reserva la posición sostenida
por la mayoría de los historiadores de la filosofía, que definen a
los sofistas como subjetivistas o relativistas; y, de cara a esto,
considera que es un error colocar a estos maestro de areté junto a
pensadores del estilo de Anaximandro, Parménides o Heráclito.17
No obstante ensaya una
comparación contextual y muestra que, a diferencia de los filósofos,
estos nuevos maestros se interesan más por la práctica que por la
teoría y por el hombre y sus desempeños antes que por los problemas
de la naturaleza, que aquellos sabios habían considerado de manera
excluyente o predominante como tema de sus investigaciones.
Los sofistas quedan, de este
modo, asociados a la poesía parenética y educativa y su pensamiento
se levanta desde esa otra perspectiva como un bloque de nuevos e
importantes temas relativos a la formación humana y al desempeño
ciudadano , lo cual deja a salvo su originalidad y obliga a
reconsiderar su importancia con arreglo a criterios más complejos
que se hagan cargo de esta otra dimensión de la cultura intelectual
que hunde sus raíces en la práctica de la vida y en sus extensiones
normativas cuyo foco está en el ethos que informa la convivencia.
El correcto encuadre de ese
crucial asunto que hace a la posición intelectual de los sofistas
encierra, sin embargo, un cúmulo de problemas de detalle que Jaeger
no examina o que pasa por alto, seguramente debido a su carácter
marginal respecto del desarrollo de la temática de la paideia y a la
propia limitación de nuestras fuentes que apenas si registran
fragmentos de desigual extensión e importancia y del todo
insuficientes para formular un juicio definitivo.
Pero si bien es cierto que en
los testimonios conservados de los sofistas no encontramos más que
esbozos imposibles de equiparar a los amplios desarrollos
programáticos de Platón y de Aristóteles o, incluso, al más
restringido conglomerado de los filósofos presocráticos, su
pensamiento, por limitadas que resulten las fuentes y por pobre que
parezca su despliegue teórico, es de la más alta importancia en
orden al paradigma dominante en la cultura intelectual.
Todo esto impone, además, una
consideración particular y de detalle acerca del sensualismo, como
posición del nuevo imaginario pedagógico y, también, como
ideología filosófica, de tal modo que se permita rastrear con más
realismo los eventuales puntos de conexión entre filósofos y
sofistas, en el marco más amplio del estándar espiritual dominante
que informa los presupuestos de las creencias y el dispositivo de
opciones y elementos intelectuales del que participa tanto la
filosofía como el arte retórico, la medicina y las demás técnicas
de la época.
Al omitir toda consideración,
en orden al contexto de la plataforma material que sostiene aquella
conexión apuntada, se facilita la aproximación a la actividad
educativa de los sofistas y se realza su originalidad como fundadores
de la pedagogía racional al tiempo que se evita el compromiso de
profundizar en su ideología filosófica y las extensiones que ella
implica en el imaginario.
Resulta así que lo que se
deja de lado es tanto como lo que se destaca y - lo que es peor -, la
cesura termina descontextualizando el conjunto de fragmentos de los
sofistas tal forma que se deja abierta la vía para todo tipo de
comparaciones que terminan desdibujando el salto cualitativo que se
opera con Sócrates y Platón. Y algunas de las más importantes
críticas de Platón al sensualismo sofístico, en el terreno de la
filosofía práctica y en todo lo que hace al derecho y a la justicia
del más fuerte, literalmente desaparece de la escena.
La reivindicación positivista
de la sofística, desde fines del siglo XIX, tiene esa impronta que
se deriva de su común plataforma sensualista que nutre todo el
pensamiento presocrático, cuyo módulo restringe en términos
absolutos la capacidad constructiva de la inteligencia a lo que se
puede ver, oír y aprehender por medio de los sentidos. Esta
limitación en los presupuestos del pensamiento sofístico es la
clave de su concepción técnica de la pedagogía racional y lo que
hace a esta inferior a la pedagogía crítica de Sócrates y Platón.
Tenía, pues nuestro autor, a
su alcance mejores argumentos que los que despliega para realizar una
valoración objetiva y crítica de los sofistas y para destacar la
diferencia cualitativa que separa a estos de Sócrates y Platón;
pero Jaeger no es un filósofo crítico; y aquí se percibe, de modo
patente, la estrechez de su concepción de erudito y filólogo, que,
seguramente sin quererlo, prefiere el terreno menos conflictivo de la
comparación ética al más arduo de la crítica de los fundamentos
que solventa el complejo dispositivo presocrático de construcción
de lo real, donde se localiza la clave más precisa de la
inteligencia del núcleo duro de la incomparable obra del filósofo
de la Academia.
Por cierto, tampoco advierte
Jaeger que la diferencia en la comparación ética solo vale para los
que sostienen la superioridad de una formación integral de la
personalidad, como la que sustenta nuestro autor, pero no para los
que consideran mejor la pura formación técnica como ocurre con los
positivistas, los empiristas y los naturalistas éticos que no
encuentran dificultad alguna para dar vuelta la línea de desarrollo
de la paideia griega en favor de la sofística colocando a Sócrates
y a Platón en una posición de retroceso , lo mismo que a
Aristóteles, al que se ve como un caso de regresión teórica en el
terreno de la ética y de la política.
Esto no ocurriría si nuestro
autor hubiera profundizado la crítica de la ideología filosófica
de la sofística18
y mostrara la conexión con el resto del pensamiento presocrático,
lo mismo que el límite que afecta a todo ese conglomerado en el
nivel más arduo de los presupuestos que funda y sostiene su
paradigma ideológico-filosófico, decididamente insuficiente para
resolver los propios problemas acumulados, por la ausencia de una
matriz teórica ampliada que contemple e integre lo sensible y lo
inteligible en un marco teórico que no dependa exclusivamente de los
sentidos y que solo va a estar disponible en la historia del
pensamiento a partir de Sócrates y de Platón.
A pesar de los límites del
autor, de cara al desarrollo argumentativo que asume en relación a
los presupuestos de los sofistas, anota este con indudable acierto la
impronta intelectual del fenómeno que impresiona siempre como algo
incompleto e imperfecto.
Ocurre, como bien dice nuestro
autor, que la
sofística no es un movimiento científico, sino la invasión del
espíritu de la antigua física e ¨historia¨ de los jonios por
otros intereses de la vida y ante todo por los problemas pedagógicos
y sociales que surgieron a consecuencia de la transformación del
estado económico y social.19
En ese horizonte el sofista
aparece como un individuo universal cuya existencia dependía de sus
aptitudes intelectuales y pedagógicas y, como bien destaca Jaeger,
hasta el hecho de que vivieran
de la educación es un signo de los tiempos.
20
Ejemplo sobresaliente, que
nuestro autor señala, es el caso de Hipias de Elis que hablaba
de todas las ramas del saber, enseñaba todas las artes y ostentaba
en su cuerpo todas las vestimentas y todos los ornamentos hechos por
sus propias manos, resulta
así un perfecto
uomo
universale. 21
Sin embargo, como también
agrega Jaeger respecto de los sofistas, hay
siempre en ellos algo de incompleto e imperfecto22,
ya que, de una parte, su accionar pone de manifiesto una tendencia al
reemplazo de la sabiduría científica (la física jónica) por la
pedagogía y en particular la enseñanza o preparación para vida
pública o política, y de otra parte, por obra de su propio
desarrollo orienta aquella misma enseñanza a una lucha ulterior
entre su principal retoño, la retórica, y la filosofía.
Pero, sea cual fuere el
dictamen definitivo acerca de la sofística, lo que importa al juicio
objetivo requiere de un amplio examen de su peculiar modalidad
educativa; y, en esta dirección, Jaeger ofrece un inteligente
diagrama que se despliega casi como una carta de navegación, tanto
para el estudioso como para el simple lector interesado, cuya clave
combina la idea consciente de educación con la preparación del
hombre para la vida cívica, que nuestro autor caracteriza como
humanismo.
Dice en este sentido Jaeger
que esta concepción
de la esencia de la ¨educación general¨ nos da la suma del
desarrollo histórico de la educación griega. Esta educación ética
y política es un rasgo fundamental de la esencia de la verdadera
paideia.
Solo en tiempos posteriores un nuevo tipo de humanismo puramente
estético se le sobrepone o lo sustituye, en el momento en que el
estado deja de ocupar el lugar supremo. En los tiempos clásicos es
esencial la conexión entre la alta educación y la idea del estado y
de la sociedad. Empleamos la voz humanismo para designar, con plena
reflexión la idea de la formación humana que penetra con la
sofística en lo profundo de la evolución del espíritu griego y en
su sentido más esencial; no como ejemplo histórico, puramente
aproximado. Para los tiempos modernos el concepto de humanismo se
refiere de un modo expreso a la educación y la cultura de la
antigüedad. Pero esto se funda en el hecho de que nuestra idea de la
educación ¨general¨ humana tiene también allí su origen. En este
sentido el humanismo es una creación esencial de los griegos Solo
por su importancia imperecedera para el espíritu humano es esencial
y necesaria la referencia histórica de nuestra educación a la de
los antiguos.23
Esta caracterización genérica
fija el criterio de abordaje para examinar el itinerario de la
actividad de los sofistas y de su ulterior colación por Platón e
Isócrates. Y, en ese derrotero, la posibilidad de una cabal
inteligencia de la crítica que ambos asumen - bien que desde
horizontes teóricos diferentes -, requiere para nuestro autor de una
doble perspectiva : en un plano muy amplio el hecho histórico de la
crisis de los valores, de las tradiciones antiguas e, incluso, de la
creencias religiosas ancestrales; y, en un nivel más restringido, el
registro también histórico de la necesidad de un punto de partida
que sirva de base normativa, que para el sofista no puede ser otra
que la forma humana individual.
Ahora bien, en la interacción
de ambos planos la enseñanza no puede evitar una proyección tanto
al pasado que funda el entrenamiento como al futuro que se propone
moldear, lo que coloca a la educación sofística ante a un dilema en
dirección al criterio filosófico que permita distinguir lo útil y
relativo de lo permanente en la instrucción deliberada, lo cual, en
opinión de Jaeger, ella misma nunca llegará a resolverlo.
Pero, como bien lo anota
Jaeger, importa más la emergencia de ese ideal educativo consciente
que la solución alcanzado por sus promotores.
Además, se plantea para
nuestro autor en este terreno una dificultad adicional toda vez que
sabemos muy poco
sobre los sofistas en particular para poder ofrecer una imagen de los
procedimientos de enseñanza y de los fines de cada uno de sus
representantes capitales.24
Ocurre que sus epideixis
no eran sino productos de circunstancia; pero, aun así, debe
anotarse en su haber el acento puesto en la
(naturaleza) como presupuesto particular de cualquier aprendizaje y
la orientación a la
(enseñanza), a la
(ejercicio) y a la
(adoctrinamiento), como fundamentos pragmáticos de la obra
educadora.
Jaeger conecta aquí el
conocimiento de la naturaleza de la filosofía jónica y el
desarrollo de la medicina empírica25
que conduce al concepto de physis
humana26
como organismo
corporal dotado de determinadas cualidades27que
lleva al concepto de naturaleza humana y que permite desglosar los
tres factores fundamentales de toda educación : naturaleza,
enseñanza y hábito.28
Esa trinidad pedagógica de
los sofistas, transmitida sobre todo por Plutarco, debe examinarse
para Jaeger, en relación con el ejemplo de la agricultura, que ese
autor antiguo desarrolla de modo expreso en relación al tema, porque
la comparación de
la educación humana con la agricultura
ha penetrado en el pensamiento occidental y ha acertado a crear la
nueva metáfora de la cultura
animi:
la educación humana es ¨cultura espiritual¨.
29
Ahora bien, para que el
terreno (la
naturaleza humana)
aproveche la simiente (las
doctrinas) plantada
por el campesino (el
educador) no solo
se requería, como bien lo muestra Jaeger, un esfuerzo en la
dirección y el cuidado sino que obligaba a desglosar el
entrenamiento; y, en ese sentido, se encaminaba la preparación por
etapas y materias.30
En punto a esta última
destaca nuestro autor que la preparación para la vida cívica
suponía una peculiar pedagogía relacionada con la ley y un
entrenamiento para saber hablar de acuerdo a las reglas del lenguaje
(gramática),
saber ordenar ese mismo discurso (retórica)
y, sobre todo, saber sostener el propio argumento en la disputa con
cualquier antagonista (dialéctica).
El otro aspecto, es ilustrado
por Jaeger con el Protágoras
de Platón, donde se adjudica al sofista una peculiar descripción de
los pasos educativos que se registran en la vida del individuo desde
su nacimiento hasta la culminación del adulto que adquiere ya una
preparación orientada a la búsqueda de la areté
política.
Jaeger destaca, asimismo, la
diferencia entre el elemento real de la educación sofística (las
mathemata)
y sus elementos formales (gramática,
retórica
y dialéctica)31
y, en relación a esto apunta, en particular, al limitado ámbito de
extensión de su campo de enseñanza, que no fue nunca más allá de
las capas superiores de la población que, si bien contrataban para
sus hijos más que para ellos mismo los servicios del sofista, no
deseaban que su influjo excediese el entrenamiento circunstancial.32
Semejante limitación en los
propósitos, para Jaeger, es a la vez el síntoma y el rasgo
característico de esta etapa, que tiene a los sofistas como
principales protagonistas de la paideia griega, cuya impronta
educativa se proyecta sobre la crisis del estado33
y descubre en ella, de la mano de Trasímaco34
y Calicles35
la inestable trama de la convivencia al poner de relieve la función
polémica y contradictoria del derecho y la justicia del más fuerte.
La ley aparece así contrapuesta a la naturaleza y Jaeger destaca el
diferente criterio con el se considera el problema en Trasímaco y en
Antifón; pero su examen deja aquí pendiente el dilema que enlaza al
hedonismo con el sensualismo presocrático, cuya plataforma comparten
ambos pensadores a pesar de las diferentes conclusiones que ofrecen
en sus fragmentarias aproximaciones al trato con la ley.
Una concepción unilateral -
no exenta de cierto sesgo iluminista - le impide a Jaeger aprovechar
el fenomenal contencioso que tiene lugar a partir de la
fundamentación teórica del derecho y la justicia del más fuerte en
Gorgias, Trasímaco y Calicles.36
Sin embargo, ya hemos visto
más arriba, que esto no podría ser de otra manera, toda vez que, ya
desde los inicios de su estudio de la cultura griega y en el
específico examen de la épica homérica, lo mismo que en el
ulterior análisis del desarrollo de la idea de ley jurídica y de la
consecuente evolución de la idea de justicia, no toma Jaeger en
cuenta, para nada, el singular fenómeno del complejo desarrollo
paralelo de la ley arbitral como contrapunto de la ley del más
fuerte y la evolución también desigual y combinada en recíproco
contrapunto de la justicia arbitral y la justicia del más fuerte.37
La falta de visión teórica,
en el horizonte más amplio del conjunto de la cultura griega, hace
que un tema crucial para la ética y la filosofía práctica, como es
el relativo al derecho y a la justicia del más fuerte, se transforme
en una cuestión residual y hasta incomprensible cuando se la asocia
a la temática del Gorgias
o del Trasímaco.
38
No resulta entonces nada
extraño que en el caso menos complejo del Diálogo
entre los Atenienses y los Melios39
aquella falta de visión teórica conduzca a la
descontextualización, al desvincular su asunto de la plataforma
común de la sofística.
A pesar de este notable
déficit en la consideración de un tema importante, que se conecta a
lo más dramático y actual de la filosofía de Platón y a su
singular paideia política, encontramos en esta parte de la obra de
Jaeger una fundamental observación que se relaciona con ese
desarrollo teórico y que debe remarcarse porque muestra la
específica contrapartida del antagonismo de la ley y la justicia,
que no es otro que el desglose entre la política y la moral.
En ese sentido dice Jaeger que
para la conciencia
actual, con razón o sin ella, la política y la moral pertenecen a
reinos separados, y las normas de la acción no son en ambos dominios
las mismas. Ningún intento teórico para salvar esta escisión puede
cambiar en nada el hecho histórico de que nuestra ética proceda de
la religión cristiana y nuestra política del estado antiguo. Así,
ambas se desarrollan sobre raíces morales completamente distintas.
Esta disparidad, sancionada por los siglos, y en relación con la
cual la filosofía moderna ha intentado, a veces, hacer de la
necesidad virtud, era desconocida para los griegos. Para nosotros la
moral del estado se halla siempre en oposición con la ética
individual y muchos de nosotros quisiéramos mejor escribir la
palabra, en el primer sentido, entre comillas. Para los griegos del
periodo clásico o, aun, para los de todos el periodo de la cultura
de la polis
era, en cambio, casi una tautología, la convicción de que el estado
era la única fuente de las normas morales y no era posible concebir
que otra ética se pudiera dar fuera de la ética del estado, es
decir, fuera de las leyes de la comunidad en que vive el hombre. Una
moral privada diferente de ella, era para los griegos una idea
inconcebible. Debemos hacer abstracción aquí de nuestra idea de
conciencia personal. También ella procede de Grecia, pero se
desarrolló en tiempos muy posteriores. Para los griegos del siglo V
solo había dos posibilidades: o la ley del estado es la más alta
norma de vida humana y se halla en concordancia con la ordenación
divina de la existencia, de tal modo que el hombre y el ciudadano son
uno y lo mismo; o las normas del estado se hallan en contradicción
con las normas establecidas por la divinidad, en cuyo caso puede el
hombre dejar de reconocer las leyes del estados; pero, entonces, su
existencia se separa de la comunidad política y se hunde
irremediablemente, salvo que su pensamiento le ofrezca un nuevo
asiento inconmovible en aquel orden superior y eterno de la
naturaleza.40
Casi no hace falta decir que
tanto en los hombres como en los dioses del mundo clásico pagano y,
en particular, del mundo helénico, la
más alta norma de
Jaeger41
es siempre una
compleja trama de contrapuntos que comprende a las pautas de la ley
arbitral entretejidas con los preceptos de la ley del más fuerte,
unidas y combinadas de manera irregular y desigual con las
antagónicas formas de justicia (arbitral y contrarbitral) que son
correlativas de aquellas.42
(Texto revisado el 25 de
junio de 2017)
1
Organizado inicialmente para servir de apoyo en las clases
destinadas a los participantes del Seminario de Filosofía
Práctica Clásica del Instituto de Teoría General del Derecho
(ITGD) que ha funcionado en la órbita de la Facultad de Derecho de
la UNNE de Corrientes, los textos que aquí se vuelven a discutir en
estos drafts originariamente se leyeron en cuatro sesiones
consecutivas durante las dos últimas semanas de abril y las dos
primeras de mayo de 1998 y se ha utilizado como material
complementario para el estudio de Paideia que se ha
llevado a cabo en dicho Seminario en el primer semestre del
mismo año y luego en años sucesivos y hasta la actualidad. Tal
como se expuso fue editado con un tiraje muy limitado en 1998
(Corrientes, ITGD, 1998 [edición no comercial]) y así se reeditó
el año 2000 (Corrientes, ITGD, 2000 [edición no comercial]). Con
posterioridad se hizo en hiso una edición comercial en 2012 que
también ha tenido una circulación limitada (vid J. E. Meabe:
Introducción a Paideia de Werner Jaeger. Una guía para el
conocimiento de sus principales temas – cuatro Lecciones,
Corrientes, Moglia ediciones, 2012). En esa última edición se
agregaron numerosas notas a pie de página y se actualizaron algunas
referencias sin alterar para nada el texto de 1998. Estos drafts
están destinados a una futura reedición ampliada de la obra. En
adelante las referencias a Paideia remiten a Werner Jaeger: Paideia,
trad. cast. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces, México, ed. FCE,
1985: 263-302.
2
Dice Jaeger: con el desenvolvimiento
histórico, el ideal de la areté
humana experimentó los cambios de la evolución del todo social e
influyó también en ellos. Y el pensamiento debió orientarse
vigorosamente hacia el problema de saber cuál debía de ser el
camino de la educación para llegar a ella…La nueva sociedad
urbana y ciudadana tenía una gran desventaja frente a la
aristocracia, puesto que, aunque poseía un ideal del hombre y del
ciudadano y lo creía en principio muy superior al de la nobleza, no
tenía un sistema consciente de educación para llegar a la
consecución de aquel fin. La educación profesional, que heredaba
el hijo del padre si seguía su oficio o industria, no podía
compararse con la educación total en espíritu y cuerpo del
aristocrático ,
fundada en una concepción de conjunto acerca del hombre. Pronto se
hizo sentir la necesidad de una nueva educación que satisficiera a
los ideales del hombre de la polis…Así
el estado del siglo V es el punto de partida histórico necesario
del gran movimiento educador que da el sello a este siglo y al
siguiente y en el cual tiene su origen la idea occidental de cultura
(vid: Paideia,
263-265; II, 3).
3
Dice Jaeger: La aparición de grandes
individualidades espirituales y el conflicto de su aguda consciencia
personal no hubiera acaso dado lugar a un movimiento educador tan
poderoso como el de la sofística, que por primera vez extiende a
amplios círculos y da plena publicidad a la exigencia de una areté
fundada en el saber, si la comunidad misma no hubiera sentido ya la
necesidad de extender el horizonte ciudadano mediante la educación
espiritual del individuo (vid:
Paideia,
266; II, 3).
4
Vid: Paideia,
267 (II, 3).
5
Vid: Paideia,
267 (II, 3).
6
Vid: Paideia,
266-267 (II, 3).
7
Vid: Paideia,
265 (II, 3).
8
Vid: Paideia,
268 (II, 3).
9
Vid: Paideia,
268 (II, 3).
10
Vid: Paideia,
268 (II, 3).
11
Vid: Paideia,
268-269 (II, 3).
12
Vid: Paideia,
269 (II, 3).
13
Vid: Paideia,
269 (II, 3).
14
Vid: Paideia,
269-270 (II, 3).
15
Vid: Paideia, 270-271 (II, 3).
16 Una visión diferente a la Jaeger se puede ver en el volumen III de la History of Greek Philosophy (Cambridge, Cambridge University Press, 1969 [cito por la reimpresión de 1979]) de W. K. C. Guthrie y en Los viejos sofistas y el humanismo (Bs. As., Juárez editor, 1969) de Alfredo Llanos. Estas referencias, desde ya, no cubren sino una parte del debate sobre los sofistas, cuya literatura, por cierto, es hoy enorme. Otro panorama se puede leer en G. B. Kerferd: The sophistic movement, Cambrige, Cambridge University Press, 1981 y uno aún más heterodoxo y de abundante y hasta sobre-extendida verbalización en Bárbara Cassin: L´effec sophisitique, París, Gallimard, 1998. Para un repertorio actualizado vid: Jean-François Pradeau: Philosophie Antique, PUF, 2010.
17
Dice Jaeger al respecto: Las más modernas historias de la
filosofía los consideran como fundadores del subjetivismo y el
relativismo filosófico. El esbozo de una teoría por Protágoras no
justifica semejantes generalizaciones y es evidentemente un error de
perspectiva histórica colocar a los maestros de la areté
al lado de pensadores del estilo de Anaximandro, Parménides o
Heráclito (vid: Paideia, 270[(II, 3]). Una
opinión antagónica y también muy erudita es la de Alfredo Llanos
en la obra citada en la nota precedente. La discusión respectiva es
contencioso abierto que involucra algo más que asuntos de mera
heurística.
18
Es evidente que el sesgo admirativo hacia los
sofistas debilita la imagen ofrecida por Jaeger. Pero no se debería
usar esta limitación de Jaeger para desatender el rasgo funcional
que destaca y que interesa para comprender el desarrollo de la
paideia griega. Aquí también hay que separar lo accesorio (la
limitación de Jaeger) de lo principal (la función crucial de los
sofistas en el cambio orientado a universalizar la educación
ciudadana y que hace a lo decisivo de la paideia griega). Si se pasa
por lato esa diferencia se nos escapa una fundamental enseñanza de
Jaeger.
19
Vid: Paideia,
273 (II, 3).
20
Vid: Paideia,
272 (II, 3).
21
Vid: Paideia,
272 (II, 3).
22
Vid: Paideia,
273 (II, 3).
23
Vid: Paideia,
275-276 (II, 3).
24
Vid: Paideia,
279 (II, 3).
25
Vid: Paideia,
280 (II, 3).
26
Vid: Paideia,
280 (II, 3).
27
Vid: Paideia,
280 (II, 3).
28
Vid: Paideia,
285 (II, 3).
29
Vid: Paideia,
286 (II, 3).
30
Vid: Paideia,
285 (II, 3).
31
Vid: Paideia,
290 (II, 3).
32
Vid: Paideia,
291 (II, 3).
33
Vid: Paideia,
291-302 (II, 3).
34
Vid: Paideia,
296 (II, 3).
35
Vid: Paideia, 296-299 (II, 3).
36
Para una discusión de detalle de esta cuestión vid: Joaquín E.
Meabe: El derecho y la justicia del más fuerte,
Corrientes, ITGD, 1994.
37
Las diferencias se examinan en detalle en Meabe, 1994.
38
Para una discusión de detalle de esta cuestión vid: Joaquín E.
Meabe y Salvador Rus Rufino: Derecho, justicia y fuerza,
Madrid, ed. Tecnos, 2001.
39
Tucídides, Hist. V, 84-116. Para una discusión de detalle
de esta cuestión vid: Joaquín E. Meabe: Estudios sobre
Tucídides, volumen 1, Corrientes, Moglia ediciones, 2009.
40
Vid: Paideia,
297-298 (II, 3).
41
Vid: Paideia,
298 (II, 3).
42
Para una crítica de detalle de todo esto vid: Joaquín E. Meabe: El
derecho y la justicia del más fuerte, Corrientes, ITGD,
1994.
