Joaquín E. Meabe
Seminario sobre Paideia
de Werner Jaeger
Corrientes - Argentina -
2017
Materiales de estudio
para revisar y aprender con
Paideia
de Werner W. Jaeger 13
El Protágoras. El Gorgias. El Menón. El Simposio.
1
El tránsito a la madurez
tiene en Platón algunos rasgos temáticos muy definidos. Ante todo
se acentúa su preocupación educativa y se radicaliza la crítica a
la pedagogía de los sofistas; y, de otra parte, se desarrolla su
pensamiento filosófico, sostenido en la teoría de las ideas y en el
método dialéctico, que tiene su centro o núcleo en la densa y
problemática alegoría de la caverna, ese fenomenal escenario de los
aun irresueltos problemas de la relación del hombre con las cosas.
Jaeger ve claramente este
tránsito y lo desglosa con arreglo a un examen secuencial que, en
primer lugar atiende a las extensiones pedagógicas del programa de
la paideia en el Protágoras2,
sigue con el Gorgias
3
y el Menón4
y luego este nuevo recorrido concluye con el Simposio.5
El desarrollo de esa crítica
avanza en una dirección que descubre, en la tematización particular
de cada debate, una suerte de creciente complejidad que no puede sino
conducir, de modo necesario, a la ulterior controversia filosófica.
Pero el rol preparatorio que estas obras tienen, en relación a los
aspectos centrales y más profundos de la filosofía de Platón, no
debe disminuir la atención específica de sus contribuciones
críticas que, como en el caso del examen del derecho y la justicia
del más fuerte en el Gorgias,
6
dejan establecido un estado de cuestión que desde entonces no ha
tenido ni el desarrollo ni las respuestas que el asunto reclama.
La primera cuestión crítica
que Jaeger examina, en relación a la nueva etapa del pensamiento
platónico en tránsito a la madurez, hace al conflicto entre la
paideia sofística y la paideia socrática, tal y como se presenta en
el Protágoras.7
Ya desde el inicio esta obra
muestra un nuevo nivel de controversia por la envergadura de los
antagonistas.8
Protágoras es, si se quiere, el más destacado de los sofistas9
no solo en lo que hace a sus relaciones con la ciudad de Atenas10
y con sus gobernantes sino que parece, al menos por los fragmentos
que de él conservamos11
y por las noticias que recoge la doxografía12,
el pensador sobresaliente de la ilustración pedagógica
presocrática13
y el mejor representante de lo que podríamos denominar, con alguna
licencia histórica, su paideia.14
Sócrates, por otra parte, constituye, como ya lo vimos más arriba,
la figura clave de todo el desenvolvimiento cultural griego y el
factor de quiebre que inicia el nuevo y más poderoso derrotero de la
filosofía clásica.15
Dice Jaeger que no
es importante para nosotros saber si Sócrates vivió o no realmente
el episodio que aquí se pinta
porque la finalidad
perseguida por Platón al elegir los interlocutores de su diálogo es
clara 16
y esta, para nuestro autor, se resume en la
lucha entre dos mundos antagónicos en torno a la hegemonía sobre la
educación.17
De una parte la educación
sofística se presenta como una acumulación indiscriminada de
información18
y de la otra encontramos la pedagogía socrática que se interesa por
discernir entre lo provechoso o lo menos perjudicial y lo pernicioso
para la formación del alma, entendida como sede de la conciencia del
deber y de la propia responsabilidad frente a las cosas y al mundo
circundante.19
La acción del sofista se
define como epángelma
y Jaeger explica
que
es la ¨promesa¨20
que el maestro hace al discípulo de enseñarle algo en particular,
destacando que asociado a ese término encontramos los verbos
21
y
que, nos dice nuestro autor, en
este caso significa hacer
saber,
resultando entonces profiteri
el término latino
equivalente de
22,
del que, de acuerdo a su dictamen, se habría derivado la voz
professor durante
el Imperio Romano para caracterizar al sofista dedicado a la
enseñanza.23
El problema de la educación
sofística encuentra su principal dilema en el límite que separa a
la educación técnica de la enseñanza de la virtud24;
y en torno a ese conflicto gira el desarrollo del debate del
Protágoras
que Jaeger expone, con arreglo a las secuencias del diálogo, pasando
revista sucesivamente a los argumentos25,
al mito prometeico26
y al desglose tópico de las virtudes (piedad, prudencia, sabiduría,
justicia)27,
todo lo cual desemboca en la relación entre placer e ignorancia que
marca la diferencia entre la paideia sofística y la socrática.28
Mientras que la primera se
orienta al adiestramiento técnico y a la transmisión de
información, la enseñanza de Sócrates pone el acento en la
formación del espíritu para el desempeño virtuoso. 29
De este modo la información
deja de ser un mero registro y el saber impone una inspección del
propio modo de vida que conduce a interrogarse acerca de su medida
respecto de los medios y las metas de cada uno de cara a un mejor
modo de vida. 30
Queda de esa manera transformado el debate sobre la educación en un
contencioso sobre la medida del saber que nos lleva del Protágoras
al Gorgias
y al Menón.31
La vuelta de tuerca del Gorgias
excede sin embargo la simple temática de la paideia como bien se
puede observar en el fenomenal examen que hace Platón en este
diálogo del problema relativo al derecho y a la justicia del más
fuerte.
La complejidad temática tiene
a su vez un singular equivalente en la distribución secuencial en la
que sucesivamente polemizan Sócrates y Gorgias, Sócrates y Polo y
Sócrates y Calicles.32
La materia ocasional de cada sección muestra una disputa entre
sofística, retórica y saber (Sócrates y Gorgias)33,
luego entre retórica, poder y paideia (Sócrates y Polo)34
y finalmente una más intensa controversia entre saber, orden, poder,
fuerza y derecho (Sócrates y Calicles).35
Por cierto, en nivel más
profundo la controversia pone en entredicho la relación entre el
orden exterior y el alma de cara a las relaciones normativas y al
ejercicio de poder36
lo mismo a que sus extensiones institucionales37
y a la posibilidad misma de sostener un dispositivo de ajuste de
comportamiento orientado a preservar o a restablecer el equilibrio
interior dañado por la violación de las reglas.38
Jaeger no tiene en cuenta o no
considera de importancia en relación al desarrollo de su propia
problemática estos últimos aspectos del nivel más profundo del
diálogo, pero su omisión en este sentido no afecta a la lectura del
resto de su temas39
que muestran la intensa preocupación del filósofo por la relación
que el saber muestra de manera permanente respecto del poder.
En un plano superficial la
controversia del Gorgias
muestra una oposición marcada entre una filosofía del poder y una
filosofía de la educación40;
pero lo que al principio aparece como una disputa respecto de la
retórica (Sócrates y Gorgias)41
y de las modalidades instrumentales y sus posibles extensiones (
Sócrates y Polo)42,
rápidamente se complica cuando la naturaleza muestra sus diferencias
con el orden convencional y cuando este permite que los más débiles
sometan al más fuerte (Sócrates y Calicles). 43
El resultado obliga a replantear el asunto relativo a la naturaleza
del hombre mismo y a las relaciones normativas que estos se imponen
con desigual y, a veces, conflictivo resultado.
El primer aspecto de esa
ulterior reformulación atañe a la cuestión de la paideia y de ella
se ocupa Jaeger con inteligencia y detalle.44
La otra deja abierta el debate de cara a la problemática filosófica
de la ley y de su inusual complejidad en la que juega de manera
combinada la justicia y la injusticia tanto como la razón, la fuerza
y el poder.45
La incomprensión de Jaeger
sobre esto último no debería ser, sin embargo, motivo de censura
toda vez que nuestro autor no es ni un jurista ni un filósofo; y
tampoco tiene este, en perspectiva, el desarrollo histórico de la
inteligencia de la ley, así como el sinuoso contencioso que
arrastra, de la lejana época de la épica homérica, un complicado
registro de juicios y valores en constante antagonismo.
En verdad, el balance de toda
esa fenomenal tradición encuentra, en el diálogo que nos ocupa, un
inusual e interrumpido estado de cuestión que solo puede examinarse,
en toda su amplitud, en otro marco46
que privilegie la historia del derecho y de la justicia como asuntos
centrales y relativamente independientes del importante problema del
desarrollo de la paideia, que en ese aspecto conduce naturalmente a
otro tipo de investigación y a otro programa de averiguaciones
históricas. Desde ya, no se trata de justificar al autor sino de
evitar ese tipo de crítica no pertinente, que le hace cargar al
autor con un déficit de comprensión que es del todo ajeno al
programa de trabajo en el que se sostienen sus averiguaciones y
análisis.
Que esto afecte o no a la
comprensión de la filosofía de la paideia constituye, a su vez,
otra forma inapropiada de estudiar el texto que nos ocupa y, en todo
caso, semejante crítica solo tiene sentido en relación a un
enjuiciamiento global, del programa de Jaeger, que será válido solo
cuando se ofrezca una visión alternativa de la totalidad del
panorama que trata la obra.47
Como hasta ahora nadie ha intentado tamaña empresa, un mínimo de
escrúpulo intelectual obliga a dejar en suspenso tal tipo en
enjuiciamiento.
Considerada entonces, en la
dirección del problema de la paideia, resulta indudablemente cierta
la afirmación de Jaeger de que el Gorgias
representa la primera revelación completa que el filósofo hace de
la colación de las enseñanzas socráticas de cara a su programa
filosófico-pedagógico. 48
La amplitud de miras se
destaca en el examen de las relaciones entre lo bueno49,
lo agradable50
y lo placentero51
que lleva, directamente, a aquella crítica del hedonismo que abre el
camino a la acción formativa orientada a ordenar el alma52,
para poder valerse de sí mismo y poder enfrentar la manera adecuada
la violencia exterior. Se evita, de este modo, ser dominado por los
bajos impulsos y por el descontrol, que hace del tirano una especie
de fiera rabiosa, carente de paideia. 53
En el extremo opuesto, la
fuerza del que llega a gobernar sus impulsos, le permitirá soportar
la máxima tensión y le ayudará a soportar, incluso, la injusticia,
lo que importa siempre una ventaja sobre el que la comete que, en ese
caso, obedece a aquellos bajos impulsos en lugar controlarlos.54
De allí proviene el juicio de
preferencia de Sócrates, en el sentido de que es mejor soportar la
injusticia antes que cometerla55
que, así entendida, manifiesta su clara intención educativa, con el
alcance programático que anota nuestro autor.
Tamaña valoración de los
desempeños, por otra parte, no podía sino chocar con la práctica
habitual representada por los gobernantes históricos, por lo general
incapaces de curar los males de la sociedad por su propia ineptitud
para atender a la buena dirección de sí mismos.56
Para enjuiciar las
consecuencias Platón, conforme a un método que en él es habitual,
recurre a un mito que narra el juicio del alma por ella misma y sin
ningún agregado de riqueza, poder o estado social.57
Desnuda, ante un juez implacable, el alma exhibe sus manchas y
cicatrices y todo lo que en vida han adquirido de salud o enfermedad.
58
Las primeras son liberadas en la Isla de los Bienaventurados y las
otras se remiten al Tártaro para una dolorosa y prolongada
curación.59
Por tanto,
dice Jaeger, el
mundo posterior a la muerte se convierte en continuación y
perfeccionamiento de la paideia
de la vida terrenal,60
terminando el diálogo con
la exhortación ante la apaideusia,
o sea la ignorancia con respecto a los bienes supremos de la vida,
de lo cual se sigue una especie de cesura donde
se aplaza toda discusión en torno al estado y a la política hasta
el momento en que nos liberemos de esta ignorancia concluye
el autor.61
El paso siguiente lleva de
esta forma a un nuevo concepto de saber que Platón examina en el
Menón
62
y a una revisión de la disposición sensible63
y de la actitud erótica que aborda en el Simposio64,
de cuyos asuntos se ocupa nuestro autor en ese mismo orden.65
Suele decirse que el Menón
expresa con cierta laxitud el programa de la Academia66,
lo que Jaeger aclara con un muy preciso deslinde entre el problema
del saber tal como encontramos en el diálogo y el nivel de
resolución que el mismo alcanza con arreglo a la teoría de las
ideas.67
Para nuestro autor el origen
de los equívocos de
los interpretes modernos no nacen tanto de que se interprete mal las
palabras del propio Platón, cosa de por sí apenas concebible, como
del hecho de haber transferido a ellas ciertas nociones lógicas de
origen posterior.68
La fuente de esas mismas
dificultades parece provenir de Aristóteles,
al partir del hecho, con el que estaba muy familiarizado, del
concepto lógico general69
lo que le permitía imputar este a la idea
platónica que lo contendría70,
comprobando, simultáneamente, que esa misma idea
se presentaba como lo único real y verdaderamente existente.71
Dice Jaeger que es
este segundo paso el que Aristóteles juzga como la fuente de los
errores de que Platón comete al determinar la relación entre lo
universal y lo particular,
porque según el
modo de ver de Aristóteles, Platón habría convertido los conceptos
generales en entidades metafísicas, asignándoles una existencia
independiente, aparte de las cosas percibidas por los sentidos72,
lo que para nuestro autor no es sino una equívoca explicación
puesto que lo cierto
es que Platón,
agrega , no dio
nunca el segundo paso (el de la ¨hipóstasis¨ de los conceptos),
sencillamente porque aún no había dado tampoco el primero, o sea la
abstracción de los conceptos generales como tales.73
Y concluye: Lejos de
ello: el concepto lógico aparece todavía completamente envuelto
para él en el ropaje de la idea.74
La sinopsis platónica75,
que involucra a la dialéctica de la mente, aparece entonces como la
consecuencia de ese encuadramiento de los fenómenos que permite
descubrir lo que ellos son; y el alma resulta así el depósito
innato76
si nos atenemos al experimento con el esclavo respecto de las
matemáticas77,
que nuestro autor examina para mostrar el recorrido de la paideia
platónica en orden a la búsqueda del saber. 78
El Menón,
dice Jaeger, termina
como el Protágoras,
con un dilema: puesto que la enseñanza de los sofistas no conduce a
la areté
y la areté
de los estadistas, que poseen por naturaleza (79),
no es susceptible de ser transmitida a otros, parece que la areté
solo puede
existir en el mundo por obra del divino azar, si es que no se
encuentra en un estadista (80)
capaz de convertir en estadista a otro. Sin embargo, este giro del ¨
si es que no ¨ , que fácilmente podría pasar inadvertido, contiene
en realidad la solución del dilema, pues por el Gorgias
sabemos ya que, según la tesis paradójica de Platón, Sócrates es
el único verdadero estadista que hace mejores a los hombres. El
Menón
nos ha dicho ya como se despierta en el alma del hombre su tipo de
saber. Por donde al final vemos claramente que la areté
en sentido socrático, se adquiere ¨por naturaleza¨ (como ¨recuerdo
del alma¨) y es
también
susceptible de enseñanza.81
Queda pendiente, por último,
el enlace entre esta posibilidad enseñanza82
y la disposición o el impulso que se edifica en el plano de la
sensibilidad83,
lo que, de alguna manera, tiende a resolverse en el Simposio,84
donde, para decirlo con palabras de Jaeger, la teoría del eros
de Platón tiende un
puente audaz sobre el abismo que separa lo apolíneo de lo
dionisíaco.85
Con minucioso detalle analiza
nuestro autor este diálogo en el que se completa la tarea de
tránsito a la madurez86
que alcanza en República
su más amplia y mejor formulación.
En sucesivos discursos los
personajes del diálogo (Fedro87,
Pausanias88,
Erixímaco89,
Agatón90)
se ocupan de Eros, pero es finalmente Sócrates, con el relato del
discurso de Diotima91,
el que muestra la decisiva conexión que entre eros y paideia, que no
es otra que la filosofía, cuya aspiración consiste, como dice
Jaeger, en modelar
el verdadero hombre dentro del hombre.92
(Texto revisado el 26 de
junio de 2017)
1
Organizado inicialmente para servir de apoyo en las clases
destinadas a los participantes del Seminario de Filosofía
Práctica Clásica del Instituto de Teoría General del Derecho
(ITGD) que ha funcionado en la órbita de la Facultad de Derecho de
la UNNE de Corrientes, los textos que aquí se vuelven a discutir en
estos drafts originariamente se leyeron en cuatro sesiones
consecutivas durante las dos últimas semanas de abril y las dos
primeras de mayo de 1998 y se ha utilizado como material
complementario para el estudio de Paideia que se ha
llevado a cabo en dicho Seminario en el primer semestre del
mismo año y luego en años sucesivos y hasta la actualidad. Tal
como se expuso fue editado con un tiraje muy limitado en 1998
(Corrientes, ITGD, 1998 [edición no comercial]) y así se reeditó
el año 2000 (Corrientes, ITGD, 2000 [edición no comercial]). Con
posterioridad se hizo en hiso una edición comercial en 2012 que
también ha tenido una circulación limitada (vid J. E. Meabe:
Introducción a Paideia de Werner Jaeger. Una guía para el
conocimiento de sus principales temas – cuatro Lecciones,
Corrientes, Moglia ediciones, 2012). En esa última edición se
agregaron numerosas notas a pie de página y se actualizaron algunas
referencias sin alterar para nada el texto de 1998. Estos drafts
están destinados a una futura reedición ampliada de la obra. En
adelante las referencias a Paideia remiten a los
capítulos V, VI, VII y VIII de la tercera parte de la obra. Vid
Werner Jaeger: Paideia, trad. cast. de Joaquín Xirau
y Wenceslao Roces, México, ed. FCE, 1985: 489-588.
2
Vid: Paideia, 489-510 (III, 5).
3
Vid: Paideia, 511-548 (III, 6).
4
Vid: Paideia,
549-564 (III, 7).
5
Vid: Paideia,
565-589 (III, 8).
6
Vid Joaquín E. Meabe: El derecho y la justicia del más
fuerte, Corrientes, ITGD, 1994.
7
Vid: Paideia,
490 y 508 (III, 5).
8
Vid: Paideia,
492 (III, 5).
9
Vid: Paideia, 489-493 (III, 5).
10
Para un preciso y erudito registro de esas relaciones vid: Alfredo
Llanos: Los viejos sofistas y el humanismo, Bs. As.,
Juárez editor, 1969, págs. 25-45.
11
Para los fragmentos conservados de Protágoras la fuente principal
es Herman Diels-Walter Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker
(en adelante DK) Berlin, Weidmannsche Buchhandlung,
1951-1952, 3 vols.
12
Para las noticias vid DK II 80A1 a 80A30.
13
Vid: Llanos, op. cit., pág. 11-19.
14
Vid: Paideia,
494 (III, 5).
15
Vid: Paideia,
403-457 (III, 2).
16
Vid: Paideia,
490 (III, 5).
17
Vid: Paideia,
490 (III, 5).
18
Vid: Paideia,
491 (III, 5).
19
Vid: Paideia,
491-492 (III, 5). Para
vid LSJ: 602. Vid asimismo Platón: Protágoras, 319a.
20
Vid: Paideia, 493-494 (III, 5).
21
Vid: Paideia, 493 nota 18 (III, 5).
22
Vid: Paideia, 493 nota 18 (III, 5). Para
vid LSJ: 1872-1873.
23
Vid: Paideia, 493 (III, 5).
24
Vid: Paideia,
495-496 (III, 5).
25
Vid: Paideia,
490-492 (III, 5).
26
Vid: Paideia,
498 (III, 5).
27
Vid: Paideia,
499 (III, 5).
28
Vid: Paideia,
503-505 (III, 5).
29
Vid: Paideia,
508 (III, 5).
30
Lo que se caracteriza como .
Vid: Paideia,
509 (III, 5).
31
Vid: Paideia,
509-510 (III, 5).
32
Para el análisis de detalle de esta compleja tematización y su
desagregado examen vid: Joaquín E. Meabe: El Derecho y la
Justicia del Más Fuerte, Corrientes, ITGD, 1994.
33
Vid: Platón, Gorgias, 449a-461b.
34
Vid: Platón, Gorgias, 461b-481b.
35
Vid: Platón, Gorgias, 481b-522e.
36
Esta cuestión se examina en detalle en la obra citada en la nota
32.
37
Esta cuestión se examina en detalle en la obra citada en la nota
32.
38
Esta cuestión se examina en detalle en la obra citada en la nota
32.
39
Esta cuestión se examina en detalle en la obra citada en la nota
32.
40
Vid: Paideia,
512-513 (III, 6).
41
Vid: Paideia,
512-513 (III, 6).
42
Vid: Paideia,
514 (III, 6).
43
Vid: Paideia,
526 (III, 6).
44
Vid: Paideia, 543 (III, 6).
45
Esta cuestión se examina en detalle en la obra citada en la nota
32.
46
Ese otro marco es el que se propone en el libro citado en la nota
32.
47
La ausencia de esa visión alternativa es notoria en la crítica
ideológica de A. Momigliano: Terzo
contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico,
Volumen 1, Roma, Edizioni di
Storia e letteratura, 1966, pag. 300. Moses I. Finley en una
reseña de esta obra publicada en History and Theory, vol. 7,
1968, págs. 355-367 y luego incorporada a su
libro The use and the abuse of
history, Londres, ed. Chatto
& Windus, 1975 (vid: M. I. Finley: Uso y abuso de la
historia trad. cast. de Antonio Perez-Ramos, Barcelona, ed.
Crítica, 1977, pág. 119), cita con ostensible aprobación el
dictum de Momigliano que constituye, para esa más reciente
época de los estudios clásicos, una suerte de nuevo desiderata
con arreglo al cual se ha edificado un estándar descalificatorio de
Paideia de marcado sesgo ideológico. Nuestro punto de
vista, crítico en varios aspectos relacionados, en especial, con la
notable incomprensión por parte de Jaeger de todo lo relativo al
derecho y la justicia del más fuerte, en modo alguno participa de
aquellos equívocos, anclados en una simplificación ideológica que
hoy, en plena era del estado homogéneo universal, se muestran
completamente inconsistentes y, a veces, hasta desorientadores.
48
Vid: Paideia,
543 (III, 6).
49
Vid: Paideia,
530 (III, 6).
50
Vid: Paideia,
530 (III, 6).
51
Vid: Paideia,
530 (III, 6).
52
Vid: Paideia,
534 (III, 6).
53
Vid: Paideia,
535 (III, 6).
54
Vid: Paideia,
495-496 (III, 5).
55
Vid: Paideia,
522 (III, 6).
56
Vid: Paideia,
538-539 (III, 6).
57
Vid: Paideia,
540-541 (III, 6).
58
Vid: Paideia,
541-542 (III, 6).
59
Vid: Paideia,
542 (III, 6).
60
Vid: Paideia,
542 (III, 6).
61
Vid: Paideia,
542 (III, 5).
62
Vid: Paideia,
495-496 (III, 7).
63
Vid: Paideia,
495-496 (III, 7).
64
Vid: Paideia, 495-496 (III, 7).
65
Vid: Paideia, 549-564 para el Menón
(III, 7); y Paideia, 565-588 para el Simposio
(III, 8).
66
Vid: Paideia,
550 (III, 7).
67
Vid: Paideia,
550-553 (III, 7).
68
Vid: Paideia,
554 (III, 7).
69
Vid: Paideia,
554 (III, 7).
70
Vid: Paideia,
554 (III, 7).
71
Vid: Paideia,
554 (III, 7).
72
Vid: Paideia,
554 (III, 7).
73
Vid: Paideia,
554 (III, 7).
74
Vid: Paideia,
554 (III, 7).
75
Vid: Paideia,
555 (III, 7).
76
Vid: Paideia,
556 (III, 7).
77
Vid: Paideia,
557 (III, 7).
78
Vid: Paideia,
560 (III, 7).
79
Vid: LSJ:
1964-1965.
80
Vid: LSJ:
1434-1435.
81
Vid: Paideia,
560 (III, 7).
82
Vid: Paideia,
565-566 (III, 8).
83
Vid: Paideia,
566-567 (III, 8).
84
Vid: Paideia,
569 (III, 8).
85
Vid: Paideia,
569 (III, 8).
86
Vid: Paideia,
586 (III, 8).
87
Vid: Paideia,
571 (III, 8).
88
Vid: Paideia,
571-573 (III, 8).
89
Vid: Paideia,
573-576 (III, 8).
90
Vid: Paideia,
576-577 (III, 8).
91
Vid: Paideia,
577-581 (III, 8).
92
Vid: Paideia,
581 (III, 8).
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