Joaquín E. Meabe
Seminario sobre Paideia
de Werner Jaeger
Corrientes - Argentina -
2017
Materiales de estudio
de Werner W. Jaeger 18
Platón y la agonía de la polis.
El Fedro. Dioniso y Platón. Las Leyes.
Demóstenes y la agonía de la polis.
1
La etapa final del pensamiento
platónico no deja de ser materia de las más intensas disputas en
la erudición, más allá del reconocimiento generalizado acerca del
carácter último de las Leyes
que, tanto por su extensión como por hecho de quedar inacaba a la
muerte del filósofo, suele utilizarse como fuente y medio de
resolución de las disputas estilísticas y de datación
cronológica.
Pero, toda esa controversia
pasa, necesariamente, a un segundo plano cuando debemos afrontar el
balance de la madurez de Platón que, sea cual fuere el criterio con
el cual se valore su proyección en la etapa de apogeo de la paideia
clásica, aparece ligada de tal forma al programa y a los ideales de
aquella, que la más particular cuenta de resultados del contencioso
pedagógico de la filosofía no puede escapar de la trama de la
producción final del maestro de la Academia.
En ese horizonte de plenitud
del proceso civilizatorio griego - al que, a esta altura de nuestro
estudio, ya se puede denominar con muy buenos fundamentos como la
civilización de
la paideia2
-, Jaeger
concluye su monumental recorrido con el examen de aquellas obras de
vejez de Platón3
que presentan un muy estrecho vínculo con el problema de la paideia
A modo de clausura y cierre
agrega Jaeger un estudio sobre la vida y la producción de
Demóstenes4,
que aparece aquí como el último exponente de ese extraordinario
esfuerzo de autoafirmación pedagógica de los individuos por obra de
la cultura.
El balance de Platón arranca
para Jaeger del Fedro
5
y se cierra en las
Leyes6,
colocando entre ambas obras el testimonio de las desafortunadas
experiencias con Dión y Dioniso tal como nos transmite la tan
discutida Carta
VII.7
Platón aparece allí ya un
poco de vuelta del debate agonal, de manera que se impone un enorme
cuidado en el registro y en el desglose de los asuntos tanto del
Fedro
como de la Carta
VII y
de las Leyes.
Jaeger advierte la dificultad
desde el primer momento y, por eso, arranca su inspección del Fedro
con una fundada justificación de su carácter tardío, que viene
asociado a la estructura de su desarrollo argumental y que lo coloca,
en forma concluyente, entre los llamados diálogos
dialécticos,
que forman parte de la etapa final, o de vejez, en la clasificaciones
que se hacen del conjunto de la obra del filósofo.8
El Fedro
tiene una estructura compleja que se desglosa en dos partes muy
definidas9,
que Jaeger examina en el orden sucesivo en el que aparecen. De un
lado, encontramos al inicio la llamada parte erótica10,
centrada en el discurso de Lisias y la crítica de Sócrates, y
después tenemos la discusión de los defectos de la retórica y los
méritos de la dialéctica. La desatención al vínculo que enlaza
ambas partes es la causa de las dificultades, en ordene a la lectura
de este difícil diálogo; y la perplejidad que provoca la
interpretación puntual solo se salva reconociendo aquel nexo como
señala Jaeger con acierto.
Debe comprenderse pues a este
diálogo en el marco de la posición de Platón respecto de la
retórica y del rol de la expresión en el contexto de la paideia,
que encuentra, en esta etapa final del filósofo, un nuevo ajuste de
cuentas a favor de la educación dialéctica. 11
Toda la discusión inicial
alrededor del tema del eros
es, desde luego, intensa y detallada12,
pero como bien destaca Jaeger, conviene ver el asunto como algo
preparatorio para la tarea de fondo, donde se pone en cuestión y se
destaca la función sinóptica y diarética del método dialéctico13
y su elevado rol formativo. 14
El asunto crucial hace al
trato directo que cumple la palabra y, en particular, la palabra
hablada, que no puede sino predominar en la acción genuinamente
formativa.
Para atacar ese difícil
frente Platón, como es habitual en el desarrollo argumentativo de
sus diálogos, recurre a un mito que, en este caso, cuenta la
historia de Theuth y Thamus15,
donde se pasan revista a un conjunto de descubrimientos (el número,
el cálculo, la geometría, la astronomía, el juego de damas y el
de dados) hasta llegar a la escritura, cuya invención ofrece el
primero a su imaginario interlocutor como un fármaco de la memoria
y la sabiduría.16
Thamus, sin embargo, con
descomedida ironía impugna tales virtudes y sostiene, por el
contrario, que semejante invento no serviría más que para producir
el olvido, pues las almas, al descuidar la memoria, y
fiándose de lo escrito llegarán al recuerdo desde afuera, a través
de caracteres ajenos, no desde dentro, desde ellos mismos.17
Dice Jaeger que es
difícil imaginarse que el Platón de la primera época, con este
escepticismo ante la palabra escrita, pudiese acometer su gigantesca
obra de escritor. En cambio
a posteriori
podría uno explicarse psicológicamente esa actitud ante la obra ya
realizada, como un medio para preservar su libertad aun frente a la
propia obra escrita.18
El razonamiento es ingenioso
aunque débil pues la relativización de la escritura apunta a su
valor mediato y a su eventual insolvencia directa para afianzar la
transmisión de la cultura, dependiente ante todo de la acción
dialógica y de la enseñanza oral, cuya reproducción en la obra
escrita bajo la forma de diálogos plantea un estado de tensión,
alimentado en el isomorfismo con la actividad locucionaria, de
profundas consecuencias teóricas para la comprensión intelectual y
para la asimilación o interiorización de pautas o valores.
Si ocurriera de otro modo,
como sucede por ejemplo con la actual disputa, tan desafortunada como
arbitraria en el diseño de un perfil contradictorio del filósofo
que pondría el acento y la primacía en la oralidad como resultado
de una imposible fijación de esa enigmática filosofía de los
principios sostenida por la Escuela de Tubinga, la irrelevancia de la
obra escrita tendría que haber dado lugar a una actitud de tipo
socrático, donde se torna inútil o accesorio el registro escrito;
de lo cual se debería seguir, para esa curiosa hermenéutica, que
el propio Platón habría perdido una enorme cantidad de su precioso
tiempo en la redacción de esos apuntes que hoy conservamos como el
resultado de su obra escrita.
Incluso hasta el estricto
postulado del largo
rodeo
platónico19
perdería sentido si la experiencia dialógica no tuviera, como base
y meta al mismo tiempo, la obra escrita, que obliga a reproducir, de
manera cada vez más intensa, el proceso formativo del alma.20
De todos modos Jaeger no se
pierde en la controversia sobre la oralidad21
y apunta certeramente que, contra la retórica y sus triviales y
artificiosas preocupaciones ancladas en la exterioridad gráfica de
la escritura, Platón
funda la superioridad educativa de la dialéctica filosófica sobre
ella en el hecho de que se dirige directamente al espíritu y lo
forma.22
La experiencia del largo rodeo
educativo tiene un singular efecto de contraste en el compromiso con
la construcción del orden ideal cuyo desafortunado y trágico
desenlace encuentra un magnífico registro en la propia vida política
del filósofo, que conocemos sobre todo por aquella discutida Carta
VII que nos
cuenta las desventuras y los fracasos de un hombre tan inusualmente
inteligente como ingenuo a la hora de incursionar en el cenagoso
terreno de la política práctica.23
Esta tragedia
de la paideia como
la denomina Jaeger con acierto24
es, a la vez, un cuadro de límites de las expectativas platónicas
y un prevenido inventario de tensiones a las que se somete, en el
mundo real, la pedagogía filosófica.
Luego de una etapa de
incertidumbre acerca de la autenticidad de la Carta
VII
nuestro autor ha decidido inclinarse hacia aquella posición que
reconoce su autenticidad25
aportando, al viraje filológico apuntalado por Wilamowitz, una base
de crítica interna y teórica bastante convincente.
Con arreglo a la reformulación
que vuelve a integrar la Carta
VII al corpus
platónico, la ampliación del horizonte de vida del filósofo
permite, de cara a ese testimonio y a un adecuado análisis tópico,
una mejor inspección teórica de las posibilidades de la paideia
filosófica, cuya contrapartida permite enjuiciar los límites y las
tensiones con base en el accionar directo del suceso histórico que,
con independencia de su carácter genuino o espurio, resulta
innegablemente contemporáneo en relación al programa del filósofo
de la Academia.
Aun aquellos que nieguen la
autenticidad no podrán dejar de reconocer que, sea cual fuere el
autor de la Carta
VII,
la misma se ofrece como un inapreciable complemento para el juicio de
la paideia filosófica e, incluso, para una más acotada comprensión
de algunas de las extensiones prácticas del propio programa de
Platón.
Y, aunque más no fuere solo
por esto último, su lectura se nos impone en el específico plano de
las fuentes, siempre escasas, fragmentarias y, a veces poco fiables
por el irregular nivel de la tradición helenística y por la
desigual capacidad de comprensión de algunos autores tardíos pero
imprescindibles como Plutarco, Diógenes Laercio, Sexto Empírico o
Jámblico que cubren el contexto del horizonte histórico.
Convencido de todo esto Jaeger
anota con muy buen criterio que en
realidad, no sería necesaria la existencia de esta carta para llegar
a la conclusión de que el autor de la República
y la las Leyes
tenía que sentir una grande y auténtica pasión por las cosas
políticas, pasión que en un principio le impulsaba a la acción.26
Semejante acción, sin
embargo, tiene poco o nada que ver con la preocupación contingente,
relativa a la apropiación y control de aparatos gubernamentales o
estructuras de mando (asambleas, magistraturas, partidos, etc.) de
las que depende el funcionamiento del cuerpo político como lo señala
Jaeger a propósito de la experiencia siciliana que examina y
deslinda con detalle en este capítulo 9 del libro IV que aquí
estamos analizando.27
Hay, desde luego, en Platón
una explícita voluntad de transformación del orden social y una
fenomenal utopía político-pedagógica, ajena sin embargo, a ese
tipo de instrumentalidad del poder que se agota en las relaciones de
mando y obediencia que nuestro autor ha captado de modo estupendo.
Entre su estado perfecto
- dice nuestro autor en ese sentido - y
la realidad política media un abismo muy profundo de principio, pero
el filósofo tiene la conciencia de ello y constantemente hace
hincapié en él. Solo una especie de milagro podía asociar esta
sabiduría al poder terrenal. Indudablemente el fracaso del intento
de Sicilia, acometido por él con tan grandes reparos, tenía
necesariamente que hacerle desesperar de la posibilidad de ver su
ideal puesto en práctica mientras él viviese, o nunca. Pero esto no
impedía que siguiese siendo para el ideal y la pauta absoluta. Es
absurdo creer que un Platón, solo con un poco más de psicología de
masas o de flexibilidad cortesana, habría logrado hacer más
plausible para el mundo que contemplaba, como el médico un enfermo
grave, aquello que él consideraba lo más alto y lo más santo. Su
interés por el estado no tenía nada de político, en este sentido.
Así lo ha demostrado, por encima de toda duda, nuestro análisis
sobre la estructura espiritual de la República
y su concepto del hombre de estado. Por eso la catástrofe de
Siracusa no vino tampoco a echar por tierra el sueño de una vida y,
mucho menos, a destruir la ¨ mentira de una vida ¨ como se ha
tratado de presentar la preocupación que Platón mostró siempre por
el estado y su postulado del imperio de la filosofía.28
No obstante, es posible
percibir el impacto del fracaso de su intento siciliano de poner en
práctica, con la ayuda de Dión, el ideal del gobierno conforme al
programa de su filosofía.
Quizá todo eso no sea
suficiente para explicar el minucioso e inacabado esfuerzo puesto en
el tratado sobre las Leyes
, que es la obra más extensa de Platón y representa un poco más de
la quinta parte del total de la producción que hoy le atribuimos,
sin contar los textos considerados dudosos (Epinomis,
Segundo
Alcibíades,
Hiparco,
Minos,
Rivales,
Téages,
Clitofonte
) ni tampoco los decididamente espurios ( Sobre
lo justo, Sobre
la virtud,
Definiciones,
Demódoco,
Sísifo,
Erixias,
Axioco,
Cartas I,
II,
IV,
V,
VI,
IX,
XII
y XIII),
que por cuestiones de interés circunstancial suelen incluirse en
muchas ediciones de sus obras completas. Sea cual fuere, sin embargo,
la pauta que se utilice para evaluar las relaciones entre el extenso
e incompleto tratado y resto de la obra del filósofo, queda fuera de
duda la decidida revalorización de la experiencia que ahora se
vuelca hacia el detalle de las regulaciones de cada punto de vida
ciudadana.
Para Jaeger se trata de un
nuevo rumbo que viene de la mano de un cambio relativo de actitud
filosófica, que surgiría, por inferencia, de trato disímil del uso
de prescripciones concretas que casi no se encuentra en República
y que ocupan todo el texto de las Leyes.
Ahora bien, sea o no ese el
sentido de semejante cambio, en verdad, en el contexto de nuestro
asunto, importan menos las implicancias de tal debate que la notable
conexión de la obra en orden a la paideia y a la implementación del
programa formativo que sustenta y da sentido al edificio intelectual
de Platón.
Es cierto, y el propio Jaeger
reconoce que las Leyes
se hallan
metódicamente, en muchos respectos, más cerca de Aristóteles29,
pero incluso esa cercanía no oculta, como aclara nuestro autor a
renglón seguido, que desde
el punto de vista de Platón, la finalidad de la obra, en su
conjunto, es construir un formidable sistema de educación.30
Desde tal perspectiva el
examen de la obra póstuma de Platón ofrece una inusual ventaja,
para el análisis temático, por la constante incidencia de la acción
educadora de los dispositivos de regulación normativa que Jaeger
aprovecha, en beneficio de la exposición, siguiendo una secuencia
que respeta el orden de los asuntos presentados en el texto.31
Tamaña empresa no es de poco
mérito, sobre todo si tenemos en cuenta la complejidad argumentativa
de Platón en esta extensa obra32,
que no resulta fácil de resumir, como se observa en los estudios que
le dedicaran, por ejemplo, Theodor Gomperz33,
Huntington Cairns34,
Leo Strauss35
y W. K. C. Guthrie.36
Jaeger considera las
Leyes,
siempre en el restringido horizonte de la paideia filosófica, como
el adecuado complemento instrumental de República,37
algo con lo que coinciden después, desde otras perspectivas críticas
y hermenéuticas Cairns38,
Strauss39
y Guthrie.40
El criterio de Jaeger41
constituye además, respecto del texto mismo, una importante vuelta
de tuerca en relación a las interpretaciones tradicionales como las
de Gomperz42,
que la ve como una obra senil, y Willamowitz43,
que aconseja ahorrarse el esfuerzo de buscar en ella la filosofía
del creador de la Academia.
En las antípodas de la
sugerencia de Wilamowitz44,
Jaeger considera el estudio de las Leyes
como la coronación necesaria de cualquier aproximación al programa
platónico de educación filosófica.45
Con ese criterio desglosa su
trabajo, abordando el texto a partir de la misión educativa del
legislador46,
a lo que sigue luego una inspección del espíritu de las leyes47
y causas de decadencia estatal48,
sus fundaciones49
y normas50,
la educación popular51
y la de los regentes52,
para culminar con el asunto relativo al conocimiento de Dios.53
Para algunos todo el valor
pedagógico quizá no alcance a justificar la rigidez y el
conservadurismo; y, más de un reparo, no dejará de ser legítimo
en cuestiones como la eugenesia54,
el control funcional55,
la baja estima de la diferencia y de la libertad o el conflictivo rol
del consejo nocturno. 56
Pero aun desde esas
posiciones siempre será posible recuperar las funciones modeladoras
de la dialéctica57
y la disciplina platónicas58,
con el sesgo que explota el autor en la dirección del elevado
propósito formativo que tiende a uniformar el ideal divino con la
virtud humana.59
Puede haber, en todo caso, un
exceso de optimismo selectivo y parcialidad tópica en Jaeger60;
sin embargo, aún en esto el escrúpulo impone al lector responsable
un reconocimiento al rigor y objetividad del autor.
Después de considerar la obra
de vejez de Platón, Jaeger concluye su monumental tratado con un
análisis del pensamiento y la acción de Demóstenes61
, con el que se cierra el gran ciclo civilizatorio de la Polis
griega.62
En el escorzo de la historia
de la paideia la figura de Demóstenes tiene una proyección no solo
menor a la de Platón sino del todo distinta63,
más próxima a la Tucídides64
o a la de Isócrates65,
con los que comparte el criterio realista de educar desde el terreno
concreto de la acción práctica66
y de la orientación normativa que se imprime en los desempeños
forenses o en las asambleas políticas.
Jaeger destaca este rol que a
su criterio constituye el último movimiento de autoafirmación
individual en la línea de las grandes tradiciones helénicas67
, que ya no encuentran al promediar la segunda mitad del siglo IV las
fuerzas necesarias entre los griegos y, sobre todo, entre los
atenienses, para enfrentar esa nueva forma de dominación imperial
originada en Macedonia68,
cuya pretensión hegemónica, militarizada y ritual no puede convivir
con las ciudades de la helada más que bajo un régimen sometimiento
que disuelve en su interior cualquier expectativa autonómica. 69
Así concluye la civilización
y el gran ciclo de la paideia griega70,
que nos relata con pasión e inteligencia esta extraordinaria obra,
en la que se explica en detalle los mejores y más elevados
fundamentos de la educación occidental.
(Texto revisado el 29 de
junio de 2017)
1
Organizado inicialmente para servir de apoyo en las clases
destinadas a los participantes del Seminario de Filosofía
Práctica Clásica del Instituto de Teoría General del Derecho
(ITGD) que ha funcionado en la órbita de la Facultad de Derecho de
la UNNE de Corrientes, los textos que aquí se vuelven a discutir en
estos drafts originariamente se leyeron en cuatro sesiones
consecutivas durante las dos últimas semanas de abril y las dos
primeras de mayo de 1998 y se ha utilizado como material
complementario para el estudio de Paideia que se ha
llevado a cabo en dicho Seminario en el primer semestre del
mismo año y luego en años sucesivos y hasta la actualidad. Tal
como se expuso fue editado con un tiraje muy limitado en 1998
(Corrientes, ITGD, 1998 [edición no comercial]) y así se reeditó
el año 2000 (Corrientes, ITGD, 2000 [edición no comercial]). Con
posterioridad se hizo en hiso una edición comercial en 2012 que
también ha tenido una circulación limitada (vid J. E. Meabe:
Introducción a Paideia de Werner Jaeger. Una guía para el
conocimiento de sus principales temas – cuatro Lecciones,
Corrientes, Moglia ediciones, 2012). En esa última edición se
agregaron numerosas notas a pie de página y se actualizaron algunas
referencias sin alterar para nada el texto de 1998. Estos drafts
están destinados a una futura reedición ampliada de la obra. En
adelante las referencias a Paideia remiten a los
capítulos 8 a 11 de la cuarta parte de la obra. Vid Werner Jaeger:
Paideia, trad. cast. de Joaquín Xirau y Wenceslao
Roces, México, ed. FCE, 1985: 982-1.107.
2
La fórmula procede de Henri-Irénée
Marrou Histoire
de l'éducation dans l'Antiquité,
Paris, Seuil,
1948.
pero la idea se origina, fuera de toda duda, en el propio
Jaeger (vid: Paideia, 3-16 [Introducción]).
3
El examen de Jaeger, sin embargo, no incluye una inspección de
detalle del Timeo. Para la explicación de Jaeger vid:
Paideia, 378 (III, Prólogo).
4
Las obras que privilegia en su examen son el Fedro, la
Carta VII y Leyes.
5
Vid: Paideia,
982-988 (IV, 8).
6
Vid: Paideia,
999-1014 (IV, 9).
7
Vid: Paideia, 1015-1077(IV, 10).
8
Theeteto, Parmenides, Sofista
y Político.
9
Vid: Paideia,
984 (IV, 8).
10
Vid: Paideia,
984 (IV, 8).
11
Vid: Paideia,
985-986 (IV, 8).
12
Vid: Paideia,
987-989 (IV, 8).
13
Vid: Paideia,
988 (IV, 8).
14
Vid: Paideia,
989 (IV, 8).
15
Vid: Paideia,
996 (IV, 8).
16
Vid: Paideia,
997 (IV, 8).
17
Fed.
274e
18
Vid: Paideia,
997 (IV, 8).
19
Rep.
498 a, Theet.186
c, Fedr.
273 e , Carta
VII,
341 c
20
Vid: Paideia,
994 (IV, 8).
21
Vid: Paideia,
997 (IV, 8).
22 Vid:
Paideia,
997 (IV, 8).
23
Vid: Paideia,
999-1000 (IV, 9).
24
Vid: Paideia,
1113-1114 (IV, 9).
25
Vid: Paideia,
999 (IV, 9).
26
Vid: Paideia,
999 (IV, 9).
27
Vid: Paideia,
1001-1012 (IV, 9).
28
Vid: Paideia,
1113 (IV, 9).
29
Vid: Paideia,
1118 (IV, 10).
30
Vid: Paideia,
1118 (IV, 10).
31
Vid: Paideia, 1020-1038 (IV, 10).
32
Vid: Paideia, 1015 (IV, 10): Las Leyes
representan más de la quinta parte de la obra escrita de Platón y
son, con mucho, su estudio más extenso.
33
Vid: Th. Gomperz: Die composition der Gesetze, 1902
(en: S.-B. Wien, ph.-hist. Kl. 145) y
Griechische Denker, II, cap. 20,
Berlín, ed. Walter de Gruyter, 1973, pags.
486-512.
34
Vid: H. Cairns: Plato
as
Jurist,
en el Plato I
de Paul Friedländer (Princeton,
NY, Princeton University Press, 1969,
cap. XVI).
35
Vid: L. Strauss: The argument and
the action of Plato´s Laws,
Chicago, University of Chicago Press, 1998.
36
Vid: W. K. C. Guthrie: A History of
Greek Philosophy, Vol V. The later Plato and the Academy,
cap.5,
Cambridge,
Cambridge University Press, 1978.
37
Vid: Paideia,
1117-1118 (IV, 11).
38
Cairns, op. cit. cap. XVI.
39
Strauss, op. cit. Book One.
40
Guthrie, op. cit., cap. 5.
41
Vid: Paideia,
984 (IV, 10).
42
Griechische
Denker,
II, 20
43
Platon,
I, pag, 655
44
Vid: Paideia,
1015 (IV, 10).
45
Vid: Paideia,
1018 (IV, 10).
46
Vid: Paideia,
1019 (IV, 10).
47
Vid: Paideia,
1020-1038 (IV, 10).
48
Vid: Paideia,
1038-1048 (IV, 10).
49
Vid: Paideia,
1048-1050 (IV, 10).
50
Vid: Paideia,
1050-1052 (IV, 10).
51
Vid: Paideia,
1053-1073 (IV, 10).
52
Vid: Paideia,
1074-1075 (IV, 10).
53
Vid: Paideia,
1076-1077 (IV, 10).
54
Vid: Paideia,
1058 (IV, 10).
55
Vid: Paideia,
1043-1044 (IV, 10).
56
Vid: Paideia,
1075 (IV, 10).
57
Vid: Paideia,
1075-1076 (IV, 10).
58
Vid: Paideia,
1067-1068 (IV, 10).
59
Vid: Paideia,
1076 (IV, 10).
60
Vid: Paideia,
1077 (IV, 10).
61
Vid: Paideia,
1078-1107 (IV, 11).
62
Vid: Paideia,
1081 (IV, 11).
63
Vid: Paideia,
1082 (IV, 11).
64
Vid: Paideia,
1083 (IV, 11).
65
Vid: Paideia,
1082 (IV, 11).
66
Vid: Paideia,
1087 y 1093 (IV, 11).
67
Vid: Paideia,
1094-1095 (IV, 11).
68
Vid: Paideia,
1092 (IV, 11).
69
Vid: Paideia,
1100-1101 (IV, 11).
70
Vid: Paideia,
1107 (IV, 11).
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