Seminario sobre Paideia
de Werner Jaeger
Corrientes - Argentina -
2017
Materiales de estudio
para revisar y aprender con
Paideia
de Werner W. Jaeger 19
La antipaideia de Platón y la crítica
de Debra Nails a Werner Jaeger
De la perplejidad a la paradoja anatréptika.
Debra Nails, en ese entonces
profesora en el Mary Washington College, presentó en el Congreso de
Filosofía de Boston de 1998
una aguda crítica de la imagen platónica ofrecida por Werner Jaeger
en Paideia,
que tanto por la inteligencia del planteo como por la notoria
relación que tiene la actividad educativa en la obra del filósofo
de la Academia, ofrece particular interés de cara a las
investigaciones relacionadas con la dialéctica y con los desempeños
argumentativos de tipo filosófico y pragmático. Pero antes
de considerar las críticas de Debra Nails
vamos a reexaminar primero someramente la Paideia
de Jaeger
para acceder al dispositivo intelectual que informa su composición y
que le imprime a la misma ese carácter de conjunto en el que se
integran sus distintos elementos teóricos.
La obra, Jaeger se edifica en
torno al desarrollo histórico de la educación y en esa línea
ofrece un detallado examen sus sucesivas reelaboraciones desde sus
inicios en la era de Homero y hasta el fin de la época clásica. Esa
educación que la obra tematiza no está, desde luego, referida a los
procesos de adiestramiento ni a los dispositivos disciplinarios que
ordenan la vida de los individuos desde su temprana edad.
Por el contrario la educación
entendida como modalidad específica de la paideia griega se
considera en la obra como una actividad orientada a formar
intelectualmente a los individuos con la finalidad de hacerlos aptos
para desarrollar y conservar el acervo heredado y los valores
inherentes a esa misma formación.
La paideia griega resulta
entonces una educación para la cultura y esta última solo se
entiende como el conjunto de altos ideales que regulan el desarrollo
y la conservación de los elementos morales e intelectuales más
relevantes de la propia comunidad, aquello que lo torna
idiosincrático y que se conserva a lo largo del tiempo sirviendo
como ejemplo para las nuevas generaciones.
Dicha paideia comprende toda
la herencia del conglomerado social y, sobre todo, el componente de
ideas y normas que lo informan. Su preservación aparece, asimismo,
como parte de su acervo y semejante tarea marca la pauta que le da un
sentido superior y una dirección bella, virtuosa y estricta a la
propia vida.
Todo esto de alguna manera
está enraizado en la condición humana; pero Jaeger destaca el
singular fenómeno histórico de la paideia griega que marca un punto
de inflexión en la cultura de los griegos de la antigüedad clásica,
lo que implica un genuino acto fundacional de esta actividad
consciente y deliberada que luego va a marcar el ritmo a todo la
ulterior Civilización de Occidente hasta nuestros días.
Y para afirmar este elevado
sentido de la idea de cultura, del todo diferente a estándares
actuariales, antropológicos o clasificatorios, encabeza su obra con
una cita de Menandro en la que se afirma enfáticamente que la
educación es el mejor refugio de los mortales.
Por cierto, este
singular acervo no se restringe a lo intelectual.
Todo un conjunto de
actividades y tratos interactivos, tanto morales como físicos e,
incluso, estético se colacionan en su seno bajo la forma de valores
y prácticas integradas de la vida comunitaria. Por eso, agrega
Jaeger, para contextualizar el tema, una cita de Frínico: Filólogo
es el amante de los
el que se ocupa activamente de todo tipo de educación.
Y en ese lógos
se incluye para nuestro autor la
unidad originaria
de aquel acervo en el cual la música y la gimnasia comparten con la
literatura y la filosofía - que todavía no distingue ciencia,
técnica y especulación metafísica- una función protéptica
orientada a elevar la condición humana y a sostener y custodiar todo
lo que resulta de esa misma dirección superior.
Considerado de este modo la
obra de Jaeger resulta evidentemente de provecho y, también, de gran
utilidad para abordar el estudio del mundo clásico. Por el
contrario, toda otra lectura que se desentienda o que rechace la
plataforma que sirve de soporte y de justificación a la obra deberá
afrontar la penosa tarea de desmantelamiento de los valores que el
autor utiliza en la selección y en el análisis de los registros
históricos y literarios. Por cierto, esas otras modalidades son,
desde ya factibles y, seguramente, válidas como ejercicio
interpretativo, cuya legitimación podemos admitir más allá de
todos los prejuicios que proceden de las opciones que llevan al
crítico a colocarse en una especie de verada opuesta a la del
autor.
Ahora bien, difícilmente se llegue a aprovechar sus más
inteligentes lecciones si se somete el estudio del texto al mero
inventario heurístico orientado al puro desglose de información
erudita o a la exclusiva crítica en la que se homologan presupuestos
antagónicos para el examen de la plataforma histórica. Por su
parte el artículo de
Debra Nails, por su parte, no aborda el tratado de Jaeger en su
conjunto sino que se limita a levantar un cargo puntual en contra del
autor: que Platón no ha sido el filósofo de la paideia que el gran
erudito alemán popularizara en su monumental obra acerca de la
educación y de los ideales de la cultura griega en la época
clásica. Dice Nails en ese sentido que:
Jaeger declara en su masiva
Paideia que tanto la civilización, la cultura y la tradición como
la literatura y la educación son meros aspectos de lo que los
griegos designaban con la palabra Paideia, y que esos cinco
significados no alcanzan para definir la materia que refiere el
concepto griego a menos que utilicemos juntos todos aquellos
términos. Por mi parte, defenderé, a pesar de Jaeger, que la única
contribución de Platón no era una perfección de humanismo
sofístico, ni una reencarnación del espíritu religioso de
educación griega más temprana, de Homero a los trágicos, sino que,
en su contexto filosófico, sostuvo un rechazo absoluto de la
autoridad de esas instituciones que los griegos identificaron con la
paideia. Sin acudir al escepticismo y sin fatigar la lógica, Platón
puso de manifiesto en cada premisa y en cada conclusión de su
sistema la tendencia a la discusión y refutación de todos los
argumentos sin subterfugios y dogmatismos.
Y como para que no queden duda
acerca de sus puntos vista Debra Nails agrega que:
para Platón, la educación
era más fundamental que la tradición y la literatura; y tanto la
civilización como la cultura dependerían de la educación; serían
adquiridos, se apreciarían, y se criticarían. Por cierto, la
educación y filosofía estaban entonces íntimamente unidas y tanto
la práctica de su tiempo como la del nuestro, la muestra como una
transacción escolar más que como un sistema en construcción. De
hecho, si fuera el autor del sistema con arreglo al cual aprendemos
filosofía como un juego coherente de axiomas interrelacionados y
mutuas implicaciones, entonces Platón habría sido un filósofo
profundamente incomprensible. Ahora bien, para las urdiembres de
Platón semejante variedad de declaraciones, diferentes e
incompatibles, sobre tantos temas luego de más de dos mil años de
estudio solo han producido algo así como un estándar de su sistema
muy parecido al que, por ejemplo, se encuentra entre aristotélicos o
marxistas. Y justamente por todo eso me volveré a los diálogos y a
los métodos allí contenidos; y defenderé, en ese sentido, un
modelo para la conducta actual de la filosofía que es normalmente
sospechoso, describiendo lo que, en mi opinión, subyace a esa misión
educativa de la filosófica platónica y a los aspectos principales
del método dialéctico, con arreglo a una descripción de los
desideratums que informan la práctica filosófica de esa misma
paideia.
La autora desarrolla estos
presupuestos en relación con el substrato filosófico de Platón,
con la dialéctica socrática oral y con lo que ella denomina la
profunda antipaideia del filósofo.
Semejante perspectiva, a su
entender, consiste en un decidido rechazo de todo aquello que
proviene de la autoridad o de la tradición y sobre todo en una
tendencia, que denomina doble
apertura (double
openendedness),
que en palabras de Nails le habría permitido a Platón evitar la voz
del autor autoritario impidiendo a cualquiera que se adhiriera
servilmente a aquello que podría haberse tomado como la doctrina
dominante. Y, como remate sostiene la autora que
si algo queda de las
indicaciones de Platón sobre la investigación filosófica no es
otra cosa que un dispositivo de pautas para la actividad de los
filósofos sujetas a las siguientes seis reglas, que se derivan en un
todo del corpus platónico y que decididamente lo apartan de la
conducta de retóricos y sofistas: Primero:
Observe el principio de la caridad. No
cuestionar injustamente,
le hace decir a Sócrates en el Teeteto, y agrega que es
irrazonable exigir a otro que se preocupe de la virtud moral y luego
ser injusto en la discusión donde se esperó señalar un fracaso y
mostrar la diferencia o la ventaja en un debate y en una conversación
dialéctica. En el debate uno se permite jugar con el antagonista y
tirarlo encima de otro de cualquier manera; pero en la dialéctica
uno debe ser serio y debe ayudar a los interlocutores a usar sus pies
señalándole los pasos en falso que da o mostrándole el resultado
esperado. En
una conversación realmente dialéctica, derrotar al antagonista no
es sino derrotarse a sí mismo, y para el propio dialectico eso no
puede, entonces, suceder. Segundo:
Evite los falsarios. Antes de enredarse en aporías, Sócrates se
agita y se fortalece en torno a la posición de sus interlocutores.
Tercero:
Exponga su flanco, o someta a una prueba de fuego lo que es más
débil en su propia posición, con la esperanza de que los otros lo
mejoren. Incluso cuando todos están deseosos reconocerle a Sócrates
el valor de sus conclusiones, es él quien a menudo llama atención
por las debilidades de sus propios argumentos que otros han pasado
por alto. Una simple victoria no es en absoluto una victoria. Cuarto:
Sea sincero. Aunque Sócrates a veces es culpable en los diálogos de
romper esta regla, él insiste en numerosas ocasiones que uno debe
probar a través del dialéctica las creencias que realmente
interesan y no las hipótesis que no llevan a ningún lado. Y en esto
encaja bien la noción de que las conversaciones dialécticas más
exitosas son aquéllas estrictamente personales. Quinto:
Observe la argumentación del interlocutor. Derivando de la conducta
oral de filosofía, esta regla también se aplica a la palabra
escrita: uno debe hacer un esfuerzo para asegurar, al interlocutor de
una conversación dialéctica, que está siguiendo fielmente cada
paso y cada matiz de su argumento. Sexto:
Sostenga la impronta del desafío. Ni el corpus platónico, ni algo
en ese conjunto, prejuzgan. La única base apropiada por formular
conclusiones en una conversación dialéctica es la persuasión por
el argumento, la evidencia y las razones legítimas. Y esto, de
nuevo, muestra el antagonismo entre la paideia esencialmente
conservadora de Jaeger, y la dialéctica esencialmente dinámica de
Platón.
A diferencia de la imagen
conservadora que, en opinión de la autora, ofrecería Jaeger, ella
diseña una figura de Platón del todo opuesta a la clásica imagen
del filósofo de la paideia, que se asemeja bastante a la de un
filósofo crítico de la era postmoderna. En general el nuevo
posicionamiento respecto de Platón que propone Debra Nails
impresiona como una impetuosa ráfaga de aire fresco que ayuda a
sacudir esa massive
Paideia. Pero
cuando descendemos a los detalles apenas encontramos una leve brisa
que no alcanza a sacudir la opinión de Jaeger. Frente a la
afirmación muy firme de Debra Nails de que defenderé,
a pesar de Jaeger, que la única contribución de Platón no era una
perfección de humanismo sofístico, ni una reencarnación del
espíritu religioso de educación griega más temprana, de Homero a
los trágicos, sino que, en su contexto filosófico, sostuvo un
rechazo
absoluto (utter rejection)
de la autoridad de esas instituciones que los griegos identificaron
con la paideia,
encontramos en Jaeger una suerte de anticipo que, al parecer, la
crítica de la antipaideia ha pasado por alto.
En ese texto notable que, sin
duda sirve muy bien para confrontar la opinión defendida por Debra
Nails dice Jaeger que podríamos
decir, parafraseando la afirmación de Kant, que la intuición mítica
sin el elemento formador del logos es todavía ¨ciega¨, y la
conceptuación lógica sin el núcleo viviente de la originaria
¨intuición mítica¨ resulta ¨vacía¨.
Desde este punto de vista
- agrega Jaeger - debemos
considerar la historia de la filosofía griega como el proceso se
progresiva racionalización de la concepción religiosa del mundo
implícita en los mitos. Si lo imaginamos como una serie de círculos
concéntricos que van desde la exterioridad de la periferia hasta la
interioridad del centro, veremos que el proceso mediante el cual el
pensamiento racional toma posesión del mundo, se desarrolla en forma
de una penetración progresiva que va desde las esferas exteriores a
las más profundas e íntimas hasta alcanzar con Platón y Sócrates,
el punto central, es decir, el alma. A partir de ese punto se
desarrolló un movimiento inverso hasta el final de la filosofía
antigua, en el neoplatonismo. El mito platónico del alma ha tenido
precisamente la fuerza de resistir el proceso de racionalización
integral del ser y aun de penetrar de nuevo y dominar
progresivamente, desde el centro, el cosmos racionalizado. Allí se
inserta la posibilidad de su aceptación por la religión cristiana
que halla en ello, por decirlo, un lecho preparado.
Queda, de todos modos un
remanente de desacuerdo e incertidumbre en torno al eventual
apartamiento de Platón de la tradición que le precede y en ese
terreno la diferencia entre Jaeger y Debra Nails es más una
variación en el
modo antes que una
oposición radical como imagina la autora. Tanto la penetración
progresiva de
Jaeger como el rechazo
absoluto (utter
rejection) de Debra
Nails son modos que ponen de manifiesto una diferencia en el influjo
asumido por Platón. Y también aquí tenemos a volver a Jaeger para
establecer el marco en el debemos juzgar lo que denominamos variación
en el modo y
que remite a la
diferencia entre los dos niveles colocados en contrapunto en
República
(el estado
y el alma
de individuo), y la consecuente oposición que de ello se sigue entre
el estado histórico y el estado ideal, que para Jaeger abre la
puerta a la cuestión que denomina la
reforma de la antigua paideia
y que descubre, a su vez, un doble problema: el de la formación del
cuerpo y el de la educación del alma.
Colocados en este marco de
detalle el rechazo
absoluto (utter
rejection) de Debra
Nails en Platón no va más que en dirección a la reforma
de la antigua paideia.
En esa precisa dirección se
desarrolla, en Platón, el problema de la formación del alma, que es
lo que Jaeger describe bajo el título de crítica
de la cultura “música” ,
y que debe entenderse en el más amplio sentido de la palabra griega
que
comprende, además de lo que involucra a sonidos, tonos y ritmos, la
palabra hablada e, incluso, el logos
en su más amplia extensión significativa.
En ese contexto
reforma de la antigua paideia
se presenta en Platón como una crítica de la poesía, que Jaeger
describe como una especie de severo acotamiento, en orden a la
función moral desorientadora que los registros particulares de
Homero y Hesíodo muestran acerca de los dioses arbitrarios, celosos
y vengadores que la tradición pedagógica de los griegos habían
tomado como modelo. Y aquí sí encontramos en Platón un rechazo
absoluto (utter
rejection) de
la antigua paideia.
De esta manera nuestra variación
de modo se ha
aclarado y también se ha puesto en evidencia el inquietante equívoco
generalizante de la antipaideia.
De nuevo el propio Jaeger
aclara con detalle las incertidumbres originadas en el planteo de
Debra Nails. Dice Jaeger: Platón
coloca simbólicamente la imagen de lo ¨humano¨ o de lo ¨semejante
a lo humano¨, como el auténtico contenido y el auténtico sentido
del verdadero estado, en el vestíbulo de la paideia
de los ¨regentes¨. La cultura humana es imposible sin una imagen
ideal del hombre. La ¨propia formación¨ a la que se reduce en
realidad, por el momento la paideia
filosófica adquiere su sentido social más alto al referirla al
estado ideal, cuyo camino prepara. Platón no concibe esta relación
a ¨modo de un como sí¨, de una mera ficción, sino que también
en este punto dice expresamente que el estado ideal es un estado
posible, aunque de difícil realización. De este modo, salvaguarda
el concepto de ¨porvenir¨ , para el que se forma el filósofo,
contra el peligro de que se deslice hacia lo imaginario y da a la ¨
vida teórica ¨, con la posibilidad de tomar en todo momento cuerpo
en la práctica, una tensión maravillosa de que carece la ciencia
fundamentalmente ¨pura¨. Esta posición intermedia que ocupa entre
la investigación pura desligada de todo fin práctico-ético y la
cultura meramente práctica, política, de los sofistas, hace que el
humanismo platónico sea en realidad superior a ambas.
Examinado con serenidad más
bien parece que Debra Nails, al defender un
modelo para la conducta actual de la filosofía que es normalmente
sospechoso, describiendo lo que, en mi opinión, subyace a esa misión
educativa de la filosófica platónica y a los aspectos principales
del método dialéctico, con arreglo a una descripción de los
desiderátums que informan la práctica filosófica de esa misma
paideia, ha
equivocado de contendiente porque no es justamente Jaeger y tampoco
su massive Paideia
el destinatario de su vigorosa y valiente posición.
Debra Nails se refiere a la
paideia esencialmente conservadora de Jaeger (Jaeger's
essentially conservative paideia)
lo que, antes que a la massive
Paideia
involucra, al menos en el pliego de cargos de la autora, a esa bien
conocida tendencia decididamente reaccionaria que adjudica a Platón
una supuesta responsabilidad en el desarrollo del totalitarismo
moderno sostenida en el tan denso como desafortunado panfleto
difamatorio de Karl Popper de 1945 titulado The
open society and his enemies.
Las seis
reglas, que se derivan en un todo del corpus platónico (six
rules, derived from the Platonic corpus)
que han sido expuestas de manera brillante por Debra Nails son más
apropiadas para usar en el examen de la obra de Karl R. Popper o,
quizá también, en esa otra insatisfactoria reformulación de todo
el asunto en términos oposición entre cultura oral y cultura
escrita, que presenta Eric A. Havelock en Preface
to Plato.
También hay muchos otros
destinatarios a quienes les, cabe más que a Jaeger, los cargos
anticonservadores de Debra Nails.
Casi toda la erudición
platónica de la segunda mitad del siglo XX ha elegido un camino de
sobrecarga erudita, esoterismo ideológico y desdén hacia la
filosofía de la paideia que se aparta por completo de las seis
reglas de Debra Nails. En la perspectiva de esos paradigmas la
filosofía de la paideia parece, más bien, el retoño tardío de una
etapa rezagada en la inteligencia de la obra de Platón, que no
presenta demasiada relevancia y que apenas si podría servir, a lo
sumo, de orientación panorámica y complementaria del nuevo contexto
de los estudios platónicos. Pero tan estrecha caracterización no
solo resultaría decididamente inapropiada frente a la envergadura de
la vigorosa empresa teórica representada por Paideia
sino que ese mismo proceder, en todo caso, deviene, para utilizar las
palabras del propio Reale, per
cosi dire ¨metastorica¨, ossia in funzione di quei canoni che oggi
riteniamo validi in senso assoluto.
De por sí el abordaje a la
obra de Jaeger, a decir verdad, implica un contexto de debate y un
juicio de valor en beneficio de la orientación que considera a la
obra de Platón en su conjunto como una filosofía escrita,
programática, básicamente transmisible y siempre reproducible en
términos universales.
Desde ya, todo eso se conecta,
en la perspectiva de Jaeger, con una filosofía de la paideia en el
más amplio sentido del término. Y de esto se sigue una práctica
destinada al control provechoso de la vida humana, aunque restringida
en orden al ideal educativo preocupado por la formación del
ciudadano superior apto y del hombre sabio que, en esta línea de
interpretación, rescata pero no privilegia de modo estricto la
filosofía política, tal como lo entiende por ejemplo Ernst
Cassirer, que, al decir de Gómez Robledo en su Platón,
expiró como quien
dice (si tomamos El
mito
del
Estado)
combatiendo contra Jaeger en puntos cardinales de la personalidad y
la obra de Platón.
Así y todo siempre será
necesaria una justificación de la opción teórica y de las
consecuencias, que semejante opción genera, cuando el marco del
debate se modifica en la forma que hoy se presenta el contencioso que
involucra al conjunto de la obra del filósofo de la Academia.
En el cuadro de las actuales
expectativas con las que se abre la nueva era global del tercer
milenio la filosofía de la paideia ya no tiene el lugar relevante
que imaginaba Jaeger como lo más destacado de su contribución para
una reafirmación de los valores tributarios de la cultura
humanística que los intelectuales y eruditos levantaron como bandera
en la lucha contra la barbarie racista y totalitaria que, en la
primera mitad del siglo XX, arrastró sin piedad a la sociedad
europea a un infierno de degradación, terror y destrucción en una
escala inimaginable para la ideología optimista del racionalismo
moderno.
La contraparte en la que se
reversa el horizonte de la nueva sociedad global ya no alimenta los
sueños bajo la forma de la utopía y el compromiso con el futuro
que, en general, se asume como una mera magnitud extensiva
del inabarcable presente, de lo que pareciera seguirse una
interminable acumulación de tractos indiferenciados que se limitan a
colacionar la desilusión y la reserva adaptativa bajo modalidades
adscritivas, localistas y comunales que acompañan, conforme a
ideologías de sesgo comunitarista, pari
pasu
al nuevo orden global que materializa las expectativas en un espacio
de pura virtualidad y, por qué no decirlo, en un territorio
telemático e hipertextual.
En semejante horizonte el
hombre de la sociedad global en la que ya hemos ingresado - o, al
menos, donde se encuentra instalado el hombre del Occidente central,
mercantil, industrial y disciplinado en el estado de derecho -
tendría que haber conquistado su propia universalidad racional,
consumando así la herencia de los siglos ilustrados que anunciaron
el entierro la servidumbre y el fin de las privaciones materiales.
Sin embargo, los indicios y
los registros del nuevo orden no resultan demasiado alentadores y
sería aburrido enumerar los detalles de la brecha que separa las
expectativas de los resultados, porque lo que aquí nos interesa no
va más allá de las consideraciones en torno al hombre que aún
podría ser materia de la filosofía de la paideia en el sentido
imaginado por la utopía educativa de Platón.
Ese hombre o, mejor dichos,
esos hombres, que hoy parecen parte de un fenomenal engranaje
adaptativo que los virtualiza y los somete dentro de un sistema
uniforme de ordenación y distribución de las necesidades y de sus
consecuentes alternativas de satisfacción, no siempre cumplidas
aunque posibles en el programa de las ideologías establecidas,
marchan o vienen levantando curiosas vallas adscritivas que, a veces,
adquieren la forma y el contenido de la violencia absoluta e
intransitiva propia de la secta, en cuyos lindes no existe, o no se
visualiza, posibilidad alguna de tolerancia o de trato interactivo
pacífico y convivencial.
Globalistas y comunitaristas
imaginan o creen que en su actual antagonismo se resume todo el
potencial humano; pero, como lo demuestra por la vía del absurdo
aquella famosa fábula de los Tres
Filósofos
de Ambroce Bierce,
entre la inteligencia sometida a la conveniencia adaptativa - que
sería el caso de los globalistas - y la voluntad estrecha,
caprichosa o desesperada de los comunitaristas y de todos aquellos
que no imaginan otra oposición distinta de la que tiene lugar en la
permanente lucha contra la corriente dominante, siempre emerge un
espacio intermedio de serenidad y sabiduría que ante todo se
interroga por la naturaleza del actual antagonista.
Y como bien
dice Ambroce Bierce, the
thing is to know the nature of your antagonist.
Así, en la
actual puja, resulta fácil descubrir la enorme brecha que se abre
entre ambos y el fenomenal descenso humano que recíprocamente se
ofrece de una y otra parte bajo modalidades diversas aunque
isomorfas: segregación y rencor adscriptivo en el que ha quedado
fuera del orden global, de un lado, y servidumbre funcional en el
otro lado del conjunto uniformado que marcha al ritmo hipercontrolado
de la jaula telemática que sirve de medio y pauta para medir la
satisfacción de todas las necesidades.
Por cierto, en una matriz como
esta casi podríamos decir que solo hay bestias y dioses, pero que no
hay hombres (o pareciera no haber), de lo que se sigue que, al igual
que con el que se asemeja al caradrio del que se habla en el Gorgias
cabe la enorme tarea de llevar adelante una acción. Esto solo
resultaría posible a partir de una filosofía de la paideia, que
ofrezca, a cada uno de aquellos individuos que conservan los signos
visibles del género en el conjunto, la singular posibilidad de ser
un hombre superior a su propia animalidad y a su pura función
evacuativa, o de caradrio, sin el fatal riesgo de reproducir esa otra
bestialidad de déspota que impone de manera implacable su voluntad y
su supremacía al modo de los dioses de la épica homérica que, al
igual que las bestias subhumanas equivalentes de los caradrios, están
permanentemente radiadas de la república ideal que el filósofo de
la Academia propone como paradigma de su singular utopía educativa.
La filosofía de la paideia
aparece entonces como el mejor vehículo para descubrir en todo
momento la naturaleza del antagonista de Bierce y en este horizonte
lo que se agrega para ampliar el contexto de Jaeger no revoca el
tratamiento de conjunto que este propone como clave de la
inteligencia de la obra del filósofo de la Academia.
Quizá en algunos detalles la
discusión erudita imponga una reasignación de los elementos que el
autor despliega en su obra, pero eso es por completo diferente al
abandono de la filosofía de la paideia.
Sin duda hace falta una
crítica de detalle en muchos puntos de la agenda de Jaeger pero, en
ese contexto, lo más denso y problemático como toda la cuestión
relativa al derecho y a la justicia del más fuerte no va
precisamente en dirección a la antipáideia
de Debra Nails o, al menos, no va en dirección a esa
massive Paideia
de Jaeger porque sus seis interesantes reglas ponen más bien en
entredicho el platonismo hiper-erudito que desvincula la obra del
fundador de la Academia de la filosofía de la paideia y lo asocia a
una inasible metafísica de los principios insinuados en una
esotéricas doctrinas no escritas.
Ahora bien, si nos atenemos a
desarrollo argumental de Jaeger, lo que no puede dejar de admitirse
es la coherencia de la censura platónica y su pertinencia en
relación a los fundamentos filosóficos de su programa educativo
orientado, en esa misma línea, a formar normativamente al individuo
en la verdad.
Si Homero permitía que se lo
invoque y servía de autoridad, por lo que decía en un verso
cualquiera que se citaba como pauta o indicativo de lo había o no
que hacer, poca duda cabe de que daba lugar a una transformación de
la palabra del poeta en una especie de directiva o norma que, por la
misma variabilidad de contenidos a los que llevaba, no podría sino
resultar un elemento o material impropio para educar al joven en
normas objetivas y superiores destinadas a saber dilucidar lo que es
verdadero o correcto en cada caso y lo que en esa misma situación se
muestra como su apariencia.
Por eso dice Jaeger que
el aspecto de la poesía cambia, desde el punto de vista de Platón,
según se analice su valor como norma de conducta o como conocimiento
de la verdad.
En el primer caso la censura es relativa y en el segundo es absoluta.
Así y todo, conviene agregar, tal como sostiene nuestro autor, que
el interés de Platón
no recae precisamente sobre el problema de como pueda organizarse una
oficina de censura con el mayor éxito práctico posible,
puesto que en el
estado platónico, la reforma del arte poético por la filosofía
tiene un alcance puramente espiritual y solo es política en la
medida en que toda finalidad espiritual entraña en último resultado
una fuerza de formación política.
Aceptable o no, este punto
vista refleja, mejor que las críticas apresuradas de los modernos
panfletistas antiplatónicos y antipolíticos,
el genuino pensamiento de Platón.
Por cierto, más allá del
antagonismo que se insinúa en este novedoso punto de vista de Nails,
es evidente que su reexamen de las pautas que informan la actividad
dialéctica de Platón y, en especial, sus seis reglas deducidas a
partir de la inspección de los diálogos conducirán a una nueva,
provechosa y, por cierto, desprejuiciada lectura de la principal obra
filosófica de nuestra cultura occidental. Y, desde ya, poco importa
la diferencia de perspectiva porque frente a una obra de la
envergadura de Paideia
siempre se impone el uso provechoso sea cual fuere la diferencia de
puntos de vista.
Bibliografía básica
Jaeger, W. 1985: Paideia.
Los ideales de la Cultura Griega.
Trad.
cast. de J. Xirau y Wenceslao Roces.
México
ed. FCE, 1985 (1933¹).
Meabe,
J.
E.
1999a:
Introducción
al estudio de Paideia
de
Werner
Jaeger.
Corrientes,
ITGD, 1999.
1999b:
Paideia filosófica
y educación jurídica.
Corrientes,
CCT,
Eudene,
V. I, pp.141-44, 1999.
Nails, D.
2000: Plato's
Antipaideia: Perplexity for the Guided.
Trad.
cast. de J.E. Meabe: La
antipaideia de
Platón:
perplejidad para el discípulo.
Corrientes,
ITGD, 2000
(Documento
de circulación interna del ITGD).
(Texto revisado el 2 de julio
de 2017)
