XX MATERIALES PARA REVISAR Y APRENDER CON PAIDEIA DE JAEGER, POR JOAQUIN MEABE

Joaquín E. Meabe

Seminario sobre Paideia de Werner Jaeger

Corrientes - Argentina - 2017

Materiales de estudio

para revisar y aprender con Paideia

de Werner W. Jaeger 20

Morphosis.¹ Algo más sobre

el subtítulo de la obra.²

En el primer tomo de Paideia, publicado en 1933 en alemán, en Berlín y Leipzig, dice Jaeger en su Vorwort: Ich über der Öffentlichkeit ein Werk geschichtlicher Forschung, das sich dei bisher nich in Angriff genommene Aufgabe stellt, die Formung des griechischen Menschen, die Paideia, zum Gegenstad einer neuen Gesamtbetrachtung des Griechentums zu machen. ³

Tanto el término como la idea misma parece bastante clara y los mismos traductores que vierten la obra al español en los años cuarenta del pasado siglo XX dan para Die Formung des griechischen Menschen el equivalente la formación del hombre griego.

Sin embargo esos mismo traductores con la aprobación directa del autor, reemplazan Die Formung des griechischen Menschen (la formación del hombre griego) y ponen como subtítulo de la obra Los ideales de la Cultura Griega,⁴, lo que procede de la versión inglesa que subtitula The ideals of Greek Culture ⁵ y que era seguramente válido para el propio Jaeger si nos atenemos al hecho de que mantuvo un estrecho vínculo de trabajo con aquellos, como lo dice en el Prólogo a la primera edición en español cuando sostiene que he leído cuidadosamente por mí mismo cada página de las pruebas de imprenta.⁶

Por cierto, la totalidad del texto fue traducida de los manuscritos originales alemanes (cuyo segundo y tercer volumen estaban aún inéditos), primero al inglés por Gilbert Highet, y luego al español por Joaquín Xirau y Wenceslao Roces entre 1942 y 1945 bajo la supervisión directa del autor que, para esta versión castellana, incorpora un importante prólogo a la tercera parte, en el que define su trabajo y el dispositivo con arreglo al cual ha llevado adelante su investigación.

En principio la justificación del nuevo subtítulo no sería, en opinión del autor, más que el resultado de que el libro se puede leer como una historia del espíritu griego.⁷ Sin embargo, veinte años después en sus conferencias que luego pasaron a formar parte de su libro Early Christianity and Greek Paideia el autor reconoce que el sesgo idealizante que modifica el subtítulo de la obra solo se habría originado en una dificultad para trasladar el original alemán al español.⁸

Esta tardía y discutible justificación del autor pasa por alto ante todo la evidencia registrada en la misma traducción castellana de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces que de modo más bien impecable y claro dan para Die Formung des griechischen Menschen el equivalente la formación del hombre griego.

Asimismo tampoco se podía pasar por alto que en el subtítulo original los sinónimos de Menschen (Leute, Volk, Wesenheiten) muestran un campo semántico que lo conecta al agregado social. A su vez Formung significa formación y modelado de manera que aquel subtítulo de 1934, de ordinario vertido como la formación del hombre griego, también podría haberse traducido como el modelado de la gente griega, lo que posiblemente daría una mejor idea de la paideia que se expone en la obra.

Dando por descontado la incuestionable honestidad del autor, la cuestión relativa al cambio de subtítulo demanda una explicación que necesariamente se relaciona con el evidente sesgo de idealización en el que se enmarca Paideia.

Y es el propio autor el que proporciona la pista de aquel discutible cambio de subtítulo que arranca de la traducción inglesa de 1939. Pero van a hacer falta más de veinte años para descubrir en Gregorio de Nisa la fuente cristiana de su sesgo idealizante.

Dice Jaeger en Early Christianity and Greek Paideia que: the concept of morphosis (el concepto de morphosis)⁹ es the a priori ideal of a Greek reflexion on this problem.¹⁰

Y para que no queden dudas agrega Jaeger que este concepto implica his contant repettion of this basic image, which implies the essential identity of all educational activity and the work of the creative artist, painter, and sculptor, reveals the plastic nature of his conception of Greek paideia.¹¹

La conexión de la Paideia Griega con la Paideia Cristiana refuerza luego, para Jaeger el sesgo de idealización y por eso insiste en señalar que the Christian educational ideal must therefore be realized by a retourn to this philosophical insight.¹²

Agrega Jaeger que the passages in Gregory´s works in which the word morphosis and its derivatives occur are too numerous for me to collect them all for the modest purpose of this small book. Nevertheless they seem to have escaped the watchful eyes of theological readers, who mostly concentrate their curiosity on points of doctrine only. The historian of Greek paideia they at once appear as striking confirmation of the unbroken strength of that great ideal, which has upheld the classical Greek tradition even at times when new spiritual sources, such as the Christian religion, were being discovered by the Greek mind and seemed to be transforming everything in man´s inner life. Morphosis, i.e., the formation of man, is the subtitle of my work Paideia, Die Formung des griechischen Menschen, in its original German. In the English edition this was changed to The Ideals of Greek Culture.¹³

En rigor, no es la dificultad para traducir una frase al español la causa eficiente del cambio de título. A lo sumo es una excusa, quizá válida para el propio autor, sujeto a un idealismo extremo, que desplaza al ámbito de los valores lo que, con arreglo a sus propias y magistrales averiguaciones, se localiza en el terreno estricto de las interacciones y tratos materiales.

Allí justamente la obra destaca insistentemente el desempeño de los individuos en el agregado social del mundo clásico griego que, en los registros de las averiguaciones objetivas de Jaeger, aparece siempre enlazado con la ineludible responsabilidad ciudadana y la consecuente elevación moral que se sigue del notable esfuerzo educativo orientado entonces a mejorar la condición humana agonal sin olvidar nunca el rol de la conciencia política en el plano arquitectónico.

Jaeger ha trabajado con todo ese material de los padres de la iglesia cristiana primitiva desde una época temprana, a comienzos de los años veinte del pasado siglo XX, y esas ingentes tareas lo acompañaron durante toda su vida imprimiéndole una impronta marcada por la idealización que al parecer subyace al sesgo idealizante que de continuo observamos en Paideia.

Gracias a la anotación de su última obra y, tras un aspecto de apariencia trivial y hasta secundario, como es el subtítulo de una obra, se nos ha puesto en evidencia el substrato teórico más profundo y sustancial que define el sesgo, the a priori ideal of a Greek reflexion on this problema, que el propio autor impone a una obra que, por cierto, excede esa estrecha hermenéutica idealista por la singular riqueza de contenidos y desarrollos de inusual fecundidad.

La fuerza inquebrantable de ese gran ideal (the unbroken strength of that great ideal), esto es la morphosis como the a priori ideal of a Greek reflexion on this problem o sea la cristiana formation of man, es el sesgo idealizante que forma parte de la propia interpretación que el autor hace de su obra, sesgo que por cierto no obliga al lector instruido e inteligente que tiene, en la misma obra, abundante información objetiva que siempre va a poder aprovechar al margen de cualquier valoración, cuya discutible subjetividad también siempre se debe poner al margen de los registros objetivos.

(29 de julio de 2017)

1 Organizado inicialmente para servir de apoyo en las clases destinadas a los participantes del Seminario de Filosofía Práctica Clásica del Instituto de Teoría General del Derecho (ITGD) que ha funcionado en la órbita de la Facultad de Derecho de la UNNE de Corrientes, los textos que aquí se vuelven a discutir en estos drafts originariamente se elaboraron entre los años 1986 y 1998 y se leyeron en cuatro sesiones consecutivas durante las dos últimas semanas de abril y las dos primeras de mayo de 1998 y se ha utilizado como material complementario para el estudio de Paideia (Werner Jaeger: Paideia, trad. cast. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces, México, ed. FCE, 1985, en adelante 1985a) que se ha llevado a cabo en dicho Seminario en el primer semestre del mismo año y luego en años sucesivos y hasta la actualidad. Tal como se expuso fue editado con un tiraje muy limitado en 1998 (Corrientes, ITGD, 1998 [edición no comercial]) y así se reeditó el año 2000 (Corrientes, ITGD, 2000 [edición no comercial]). Con posterioridad todo el material se incluyó en una edición comercial en 2012 que también ha tenido una circulación limitada básicamente dentro de Argentina (vid J. E. Meabe: Introducción a Paideia de Werner Jaeger. Una guía para el conocimiento de sus principales temas – cuatro Lecciones, Corrientes, Moglia ediciones, 2012). En esa última edición se agregaron numerosas notas a pie de página y se actualizaron algunas referencias sin alterar para nada el texto de 1998 y se agregó un apéndice con el examen del trabajo de Debra Nails presentado en el Congreso de Filosofía de Boston de 1998 titulado Plato's Antipaideia: Perplexity for the Guided (vid http://www.bu.edu/wcp/Papers/Anci/AnciNail.htm) que se publicó originariamente como separata del ITGD en el año 2000.

2 En orden al término morphosis que aquí utilizamos como título de este draf dice Jaeger: Morphosis, i.e., the formation of man, is the subtitle of my work Paideia, Die Formung des griechischen Menschen, in this original German. In the English edition this was changed to The Ideals of Greek Culture (vid Werner Jaeger: Early Christianity and Greek Paideia, Harvard University Press, 1961: 140; vid asimismo Werner Jaeger: Cristianismo primitivo y paideia griega, 1985, México, trad. cast. de Elsa Cecilia Frost, FCE, 1985: 122, en adelante 1985b). La justificación de la nueva titulación se origina, para el autor en el hecho de que era difícil traducir el título en forma literal (vid Jaeger, 1961: 140-141 y Jaeger, 1985: 122).

3 Vid W. Jaeger, Paideia, Die Formung des griechischen Menschen, Berlín, Walter de Gruyter, 1973: V (reproduce las ediciones del primer volumen editado en 1934 y reeditado en 1936, 1954, 1959 y 1973; agregando, en el mismo volumen, los tomos 2 y 3 antes publicados por separado desde 1954 conforme al manuscrito revisado en 1944 y reunidos desde 1973 para su edición germana en un solo libro de 1.398 págs). Los traductores de la versión castellana vierten ese texto con precisión del siguiente modo: Doy a publicidad una obra de investigación histórica relativa a un asunto no explorado hasta hoy: paideia, la formación del hombre griego, como base de una nueva consideración del helenismo en su totalidad (Jaeger, 1985a: VII). Por su parte Gilbert Highet, el traductor ingles de la obra vierte el texto del siguiente modo: I present to the public a work of historical research dealing with a subject hitherto unexplored. It treats paideia, the shaping of the Greek character, as a basis for a new study of Hellenism as a whole (Werner Jaeger: Paideia: The ideals of Greek Culture, Oxford, Basil Blackwell, 1946: IX. Esta es la tercera edición ampliada en 1945 de la traducción inglesa cuya primera edición se publicó en 1939).

4 Vid Jaeger, 1985a: Portada.

5 Vid Jaeger, 1946: Portada.

6 Vid Jaeger, 1985a: X.

7 Vid Jaeger, 1985a: X.

8 Vid Jaeger, 1961: 140-141 y Jaeger, 1985b: 122.

9 Vid Jaeger, 1961: 87 y Jaeger, 1985b: 122.

10 Jaeger, 1961: 87. El ideal a priori de toda reflexión griega sobre este problema (Jaeger, 1961: 87).

11 Jaeger, 1961: 87. Su constante repetición de esta imagen básica, que implica la identidad esencial de toda actividad educativa y la obra del artista creador, pintor, escultor, revela la naturaleza plástica de su concepción de la Paideia griega (trad. cast. de Elsa Cecilia Frost, Jaeger, 1985b: 122).

12 Jaeger, 1961: 87. Así pues, el ideal pedagógico cristiano debe realizarse mediante una vuelta a esta visión filosófica (trad. cast. de Elsa Cecilia Frost, Jaeger, 1985b: 122).

13 Vid Jaeger, 1961: 140 y Jaeger, 1985b: 122. Elsa Cecilia Frost traduce: Los pasajes de las obras de Gregorio en que aparece la palabra morphosis o sus derivados, son demasiado numerosos para que pueda yo recogerlos ahora dados los modestos propósitos de este pequeño libro. Sin embargo, parecen haber escapado a los vigilantes ojos de los lectores teológicos, quienes por lo com6n concentran su curiosidad en los puntos doctrinales. Para el historiador de la Paideia griega son a la vez la impresionante confirmación de la fuerza inquebrantable de ese gran ideal que sostuvo a la tradición griega clásica aun en tiempos en que la mente griega descubría nuevas fuentes espirituales, por ejemplo, la religión cristiana, que parecían transformar toda la vida interior del hombre. Morphosis, es decir, la formación del hombre, es el subtítulo de mi obra Paideia, Die Formung des griechischen Menschen en el original alemán (Jaeger, 1985b: 122).

XXI MATERIALES PARA REVISAR Y APRENDER CON PAIDEIA DE JAEGER, DE JOAQUÍN MEABE

Joaquín E. Meabe

Seminario sobre Paideia de Werner Jaeger

Corrientes - Argentina – 2017

Materiales de estudio

para revisar y aprender con Paideia

de Werner W. Jaeger 21

El Método de Jaeger.¹

El programa metodológico esbozado en el Prólogo de 1944 a la edición castellana de la obra y los seis pasos sinópticos de averiguación resumidos por el autor veintisiete años después de la primera edición de Paideia. ²

Veintisiete años después de la primera edición del volumen de Paideia, publicado en 1933 en Berlín y Leipzig,³ Jaeger da a conocer un pequeño volumen titulado Early Christianity and Greek Paideia ⁴que tiene su origen en unas conferencias “Carl Newel Jackson” dictadas en la Universidad de Harvard en 1960 para exponer con acotada reserva la recepción de la paideia griega en el mundo cristiano de los primeros siglos de nuestra era.

La obra publicada en 1961 es más bien una detallada sinopsis del tema y justamente en ella el autor se limita a señalar que I do not wish to debate the issue of religion and culture in the abstract, but shall speak of Christianity and its relation to Greek culture quite concretely; and my approach to the phenomenon will be a historical one, as befits the classical scholar.⁵

Desde ese punto de vista del estudioso de lo clásico (the classical scholar) que se concentra en el fenómeno histórico (my approach to the phenomenon will be a historical one), cuando aborda, en el capítulo VI, a los Padres Capadocios, y en sintonía con la característica de abordaje de la obra, se detiene Jaeger con la misma modalidad sinóptica a esbozar un desagregado de seis reglas⁶ que, más allá de toda su brevedad, constituye una singular expansión de la matriz con arreglo a la cual ha llevado a cabo el trabajo metodológico acerca del cual se había extendido, con detalle, en 1944 en el prólogo especialmente escrito para la edición del segundo volumen de la inicial traducción de Paideia. ⁷

En medio de ambos extremos ocasionales (1934⁸ y 1960⁹) Jaeger va a ofrecer en 1944¹⁰ el primer esbozo metodológico en el que describe su sistema de trabajo. Dice Jaeger allí que el método con que había de tratarse la materia tenía que obedecer lógicamente a la naturaleza de los materiales estudiados, los cuales no pueden entenderse plenamente a menos que se diferencien, describan y analicen cuidadosamente todas las múltiples formas, contrastes, planos y estratos en que se presenta la paideia griega, tanto en sus aspectos individuales como en sus aspectos típicos.¹¹

Esta es una regla general que va seguir siendo válida para Jaeger en 1960; pero su generalidad misma deja poco espacio para la determinación de las directivas de detalle y de allí entonces que su ulterior afirmación, de que la selección de los materiales por el historiador se halla determinada en una gran medida por el tipo de testimonios que han llegado a nosotros¹², no es más que una consecuencia que se sigue de aquella regla general.

Otra regla también demasiado amplia tiene que ver con la aptitud del historiador frente al material y que Jaeger en 1944 describe diciendo que la función del historiador consiste en emplear su imaginación para sumergirse profundamente en la vida, en las emociones, en el color de otro mundo más vivido, olvidándose enteramente de sí mismo y de su propia cultura y sociedad y pensando de este modo en función de vidas ajenas y de sentimientos que no le son familiares, a la manera como el poeta infunde a sus personajes el hálito de la vida. ¹³

Fuera de estas dos reglas Jaeger en 1944 no avanza en el desglose teórico que hace a una matriz metodológica de detalle y sus referencias a Tucídides¹⁴ quedan por completo ensombrecidas por el encomio de la regla de Filón ()¹⁵ que según Jaeger dominó la cultura griega desde Homero hasta el neoplatonismo y los Padres Cristianos de la baja Antigüedad¹⁶; y a la que asigna un, desde ya discutible rol, en el cual el espíritu griego labora remontando las cumbres previamente alcanzadas, pero la forma en que trabaja se rige siempre por la ley de la estricta continuidad¹⁷, porque, a su vez insiste Jaeger, como ha dicho un gran historiador, cada periodo se halla "directamente en contacto con Dios." ¹⁸

Con posterioridad a Paideia y ya al final de su vida Jaeger, al ocuparse de nuevo en 1960 de la metodología de su trabajo, ofrece en Early Christianity and Greek Paideia ¹⁹ seis reglas en las que expone de manera sinóptica el quehacer de averiguación erudita objetiva que, en verdad, constituyen una especial ampliación de la matriz que solventa su más completa y estricta metodología histórica.

La primera es una regla negativa. Dice Jaeger: it we really want to understand Origin, it will not help much to measure him by the single dogmatic issues (and so forth).²⁰ Esta primera regla negativa no aparece en 1944 en Paideia.

Quizá pueda inferirse algo parecido de algunas afirmaciones del prólogo de 1944; pero, nada de todo esto en ese momento resulta explícito y, en su alcance, carece todavía del extraordinario valor metodológico de esta primera regla negativa de 1960 por la que rechaza cualquier estándar dogmático o cualquier interpretación propia del autor o del documento que le historiador examina. Y, a diferencia de la rigurosa axiomática de esta primera regla metodológica del Jaeger de 1960, en Paideia no llega, nuestro autor, a escapar a una grave ambigüedad que dificultosamente trata de respaldar con una vaga referencia a la objetividad tucididiana.

En efecto die Jaeger en el citado prólogo de 1944: La función del historiador consiste en emplear su imaginación para sumergirse profundamente en la vida, en las emociones, en el color de otro mundo más vivido, olvidándose enteramente de sí mismo y de su propia cultura y sociedad y pensando de este modo en función de vidas ajenas y de sentimientos que no le son familiares, a la manera como el poeta infunde a sus personajes el hálito de la vida. Y esto no se refiere solamente a los hombres y a las mujeres, sino también a los ideales del pasado. Platón nos ha prevenido contra la tendencia a confundir al poeta con sus héroes y los ideales de aquél con los de éstos o de servirse de sus ideas contradictorias para construir un sistema que luego asignamos al poeta mismo. Del mismo modo, el historiador no debe intentar reconciliar las ideas pugnantes que se abren paso en la batalla entre los grandes espíritus ni erigirse en juez sobre ellas. Su misión no consiste en mejorar el mundo, sino en comprenderlo. Que los personajes de quienes se ocupa pugnen entre sí, delimitándose así los unos a los otros. El historiador debe dejar que el filósofo resuelva sus antinomias. Esto no quiere decir, sin embargo, que la historia del espíritu sea puro relativismo. Pero el historiador no debe, indudablemente, aventurarse a decidir quién se halla en posesión de la verdad absoluta. Mas sí está en condiciones de emplear el criterio de la objetividad tucidideana en una escala amplia para poner de relieve las líneas generales de un arquetipo histórico, una verdadera cosmogonía de valores, un mundo ideal llamado a sobrevivir al nacimiento y a la muerte de estados y de naciones. Y eso convierte su obra en un drama filosófico nacido del espíritu de la contemplación histórica.²¹

Difícilmente la afirmación de 1944 relativa a que el historiador no debe, indudablemente, aventurarse a decidir quién se halla en posesión de la verdad absoluta pueda compatibilizarse con la primera regla negativa de 1960 que prohíbe (so forth) sujetarse a los estándares dogmáticos que proceden de las fuentes examinadas si deseamos realmente entender (it we really want to understand).

En 1944 Jaeger prefiere todavía creer que el historiador no debe, indudablemente, aventurarse a decidir. Por el contrario el estudioso maduro de 1960 ya no admite la sujeción a los estándares dogmático que en el caso que examina representan la Trinidad, la Encarnación y todos los demás estándares dogmáticos de la teología cristiana. De una manera poco habitual el Jaeger de 1960 se vuelve hacia a Tucídides y al punto de vista de la historia científica que se orienta a verificar los sucesos a partir de los testimonios verificando con el mayor rigor posible las cuestiones punto por punto.

Y en esa dirección Jaeger en 1960 deja en claro que nor is it sufficient to apply to him the Quellenanalyse and ask who are the philosophical authors who have influenced him most, y agrega rather, we have to face the structure of his thought as a whole and to ask what is the function that certain leading ideas have in it, porque ocurre que his basic manner of presentation is that of the exegete, y por cierto he moves with his texts and is led along by what they say.²² Esta es su segunda regla que condena la Quellenanalyse and ask who are the philosophical authors, lo aparta decididamente del subjetivismo histórico del siglo XIX, algo que también implica un cambio respecto de su punto de vista de 1944 en el que sostenía que los personajes de quienes se ocupa pugnen entre sí, delimitándose así los unos a los otros. Para esta nueva segunda regla antiquellenanalyse ya no resulta posible que el historiador debe dejar que el filósofo resuelva sus antinomias. Frente a la idea de 1944 de que el historiador no debe, indudablemente, aventurarse a decidir quién se halla en posesión de la verdad absoluta la nueva regla de 1960 marcha en la dirección contraria.

Esto se confirma en la nueva tercera regla de 1960 en la que Jaeger sostiene que there are clearly certain motifs that occur again and again and determine the nature of the questions he raises. ²³ Asociada a esta tercera regla agrega Jaeger otra cuarta regla en 1960 muy específica que destaca la fundamental importancia que esto tiene de modo específico en la paideia griega (among them the paideia-concept of the Greeks is of fundamental importance). ²⁴

El cuadro se completa con dos reglas más. La quinta regla de 1960 de Jaeger indica que we cannot therefore explain its importance for him by taking him as an isolated phenomenon.²⁵ Finalmente la sexta regla de 1960 de Jaeger prescribe que the true meaning of the thing will appear only against the background of the entire history of the Hellenic paideia.²⁶

La ampliación de la matriz metodológica de averiguación histórica de Jaeger en 1960 es evidente y, además de las correcciones orientadas a resaltar la objetividad de cara a una historia estrictamente científica, el conjunto del dispositivo de 1960 enerva el fideísmo relativista de 1944 y, además, corrige prevenciones que, en aquella etapa previa, entre 1934 y 1944 discretamente dejada las determinaciones últimas para los filósofos.

La reformulación del método y la ampliación de su matriz de averiguación es muy acotada y sinóptica en Early Christianity and Greek Paideia, pero resulta suficiente para observar la continua preocupación del autor orientada a explicar la estructura y la función social de los ideales griegos de la cultura proyectándolos sobre su fondo histórico.²⁷

(1° de agosto de 2017)

1 Organizado inicialmente para servir de apoyo en las clases destinadas a los participantes del Seminario de Filosofía Práctica Clásica del Instituto de Teoría General del Derecho (ITGD) que ha funcionado en la órbita de la Facultad de Derecho de la UNNE de Corrientes, los textos que aquí se vuelven a discutir en estos drafts originariamente se elaboraron entre los años 1986 y 1998 y se leyeron en cuatro sesiones consecutivas durante las dos últimas semanas de abril y las dos primeras de mayo de 1998 y se ha utilizado como material complementario para el estudio de Paideia (Werner Jaeger: Paideia, trad. cast. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces, México, ed. FCE, 1985, en adelante 1985a) que se ha llevado a cabo en dicho Seminario en el primer semestre del mismo año y luego en años sucesivos y hasta la actualidad. Tal como se expuso fue editado con un tiraje muy limitado en 1998 (Corrientes, ITGD, 1998 [edición no comercial]) y así se reeditó el año 2000 (Corrientes, ITGD, 2000 [edición no comercial]). Con posterioridad todo el material se incluyó en una edición comercial en 2012 que también ha tenido una circulación limitada básicamente dentro de Argentina (vid J. E. Meabe: Introducción a Paideia de Werner Jaeger. Una guía para el conocimiento de sus principales temas – cuatro Lecciones, Corrientes, Moglia ediciones, 2012). En esa última edición se agregaron numerosas notas a pie de página y se actualizaron algunas referencias sin alterar para nada el texto de 1998 y se agregó un apéndice con el examen del trabajo de Debra Nails presentado en el Congreso de Filosofía de Boston de 1998 titulado Plato's Antipaideia: Perplexity for the Guided (vid http://www.bu.edu/wcp/Papers/Anci/AnciNail.htm) que se publicó originariamente como separata del ITGD en el año 2000.

2 Vid Werner Jaeger: Early Christianity and Greek Paideia, Harvard University Press, 1961: 68-69, en adelante Jaeger, 1961; y asimismo Werner Jaeger: Cristianismo primitivo y paideia griega, 1985, México, trad. cast. de Elsa Cecilia Frost, FCE, 1985: 100-101, en adelante 1985b.

3 Vid W. Jaeger, Paideia, Die Formung des griechischen Menschen, Berlín, Walter de Gruyter, 1973 (reproduce las ediciones del primer volumen editado en 1934 y reeditado en 1936, 1954, 1959 y 1973; agregando, en el mismo volumen, los tomos 2 y 3 antes publicados por separado desde 1954 conforme al manuscrito revisado en 1944 y reunidos desde 1973 para su edición germana en un solo libro de 1.398 págs.). El detalle de las ediciones se puede ver en la página del copyright detrás de la portada.

4 Vid Jaeger, 1961: 1-2; y Jaeger, 1985b: 7.

5 Vid Jaeger, 1961: 3; y Jaeger, 1985b: 9. Elsa Cecilia Frost traduce: no deseo discutir el problema de la religión y la cultura en abstracto, sino que hablaré muy concretamente del cristianismo en su relación con la cultura griega, y mi manera de tratar el fenómeno será la histórica, como corresponde a un estudioso de lo clásico (Jaeger, 1985b: 9).

6 Vid Jaeger, 1961: 68-69; y Jaeger, 1985b: 100-101.

7 Solo el primer tomo de Paideia fue publicado en alemán antes de la segunda guerra mundial (vid supra nota 3) y los otros dos restantes solo aparecieron en la misma lengua originaria después de la segunda guerra, al punto que puede considerarse recién como definitiva, al menos en lengua alemana, la edición de la obra hecha en 1954. Sin embargo la totalidad del texto fue traducida de los manuscritos originales alemanes (cuyo segundo y tercer volumen estaban aún inéditos), primero al inglés por Gilbert Highet entre 1939 y 1944, y luego al español por Joaquín Xirau y Wenceslao Roces entre 1942 y 1945 bajo la supervisión directa del autor que, para esta versión castellana, incorpora el prólogo a la tercera parte, que es aquí objeto se examen y en el que formula la modalidad metodológica de su trabajo y el dispositivo con arreglo al cual ha llevado adelante su investigación.

8 Cuando Jaeger, todavía en la década del treinta del pasado siglo XX publica el primer volumen de Paideia luego sujeto a revisión, deja pendiente la explicación de su metodología. Vid Werner Jaeger, Paideia, Die Formung des griechischen Menschen, vol. 1, Berlin, Walter de Gruyter, 1934.

9 Cuando Jaeger, hacia el final de su vida, en sus conferencias en la Universidad de Harvard de 1960 publicadas luego en 1961, expande la matriz originaria de su orientación metodológica. Vid Jaeger, 1961: 68-69; y Jaeger, 1985b: 100-101.

10 La primera publicación de este importante prólogo escrito directamente en castellano y firmado en julio de 1944 aparece en el segundo volumen de la inicial edición de Paideia publicado en México por la editorial del Fondo de Cultura Económica el 4 de septiembre de 1944 (vid Werner Jaeger: Paideia. Los ideales de la cultura Griega, traducción castellana de Wenceslao Roces, México, ed. FCE, 1944: IX-XV; en adelante Jaeger, 1944). Vid asimismo Jaeger, 1985a: 373-379, que contiene en un solo volumen los tres tomos de Paideia publicados en 1942 (primer tomo que contiene las dos primeras partes traducido por Joaquín Xirau), 1944 (segundo tomo que contiene la tercera parte traducido por Wenceslao Roces) y 1945 (que contiene la cuarta parte traducido también por Wenceslao Roces). Con posterioridad y a partir de 1957, año en el que se publica la segunda edición de FCE el libro completo sale en un solo volumen y se reimprime siete veces entre 1957 y 1985 (1962, 1967, 1971, 1978, 1979, 1980, 1983 y 1985) lo que da una idea del amplio interés por la obra entre los lectores de habla hispánica. En la Argentina uno de los primeros especialistas en ocuparse de Paideia fue Vicente Cicchitti Marcone, renombrado profesor de Griego de la Universidad Nacional de Cuyo de cuyo legado he recibido un juego de ejemplares de los tres volúmenes de la primera edición castellana de la obra de Jaeger.

11 Vid Jaeger, 1944: X; y Jaeger, 1985a: 374.

12 Vid Jaeger, 1944: XIV; y Jaeger, 1985a: 377.

13 Vid Jaeger, 1944: XIII; y Jaeger, 1985a: 376.

14 Vid Jaeger, 1944: XIII; y Jaeger, 1985a: 377. Para los presupuestos de la objetividad tucididana vid Tucídides, Hit., I, 22 no siempre fácil de entender para los que creen como Collingwood, Croce y sus seguidores de que toda historia es siempre historia contemporánea o, si se quiere historia escrita desde la perspectiva contemporánea del historiador. Para un examen de este asunto vid Joaquín E. Meabe: Estudios sobre Tucídides, volumen 1, Corrientes, Moglia ediciones, 2009: 25-48, 145-178 y 185-192. Vid asimismo Joaquín E. Meabe: El estudio sobre Tucídides de Vicente Ramón Palerm, Materiales para el estudio de la teoría de la Ley y la Justicia del Más Fuerte en la Historia de Tucídides, Corrientes, ITGD, 2000 (en https://www.academia.edu/5379603/Joaqu%C3%ADn_E_Meabe_Seminario_sobre_la_Historia_de_Tu%C3%ADdides__El_Estudio_sobre_Tuc%C3%ADdides_de_Vicente_Ram%C3%B3n_Palerm__CC_de2000_-_Reeditado_en_Academia._edu_sin_modificaciones_2013_-_pdf ); Juan Carlos Iglesias Zoido: La argumentación en los discursos deliberativos de Tucídides y su relación con la normativa retórica del siglo IV, Cáceres, Editorial de la Universidad de Extremadura, 1995; A. W. Gomme: A Historial Commentary on Thucydides, Oxford, Clarendom Press, 1945, y Simon Hornblower: A Commentary on Thucydides, Oxford, Clarendom Press, 1996.

15 Resellar de continuo el nombre de Dios. Vid Jaeger, 1944: XIII; y Jaeger, 1985a: 376.

16 Vid Jaeger, 1944: XIII; y Jaeger, 1985a: 376.

17 Vid Jaeger, 1944: XIII; y Jaeger, 1985a: 376.

18 Vid Jaeger, 1944: XIII; y Jaeger, 1985a: 376.

19 Vid Jaeger, 1961: 68-69; y Jaeger, 1985b: 100-101.

20 Vid Jaeger, 1961: 68; y Jaeger, 1985b: 100-101. Elsa Cecilia Frost traduce: si deseamos realmente entender a Orígenes de poco nos servirá el medirlo por los temas dogmáticos (Trinidad, Encarnación, etc.) (Jaeger, 1985b: 100-101). De ordinario and so forth se traduce por etcétera pero aquí tal vez signifique así en adelante, o sea así (so) igual y progresivamente (forth) con los demás estándares dogmáticos de la teología cristiana.

21 Vid Jaeger, 1944: XIII; y Jaeger, 1985a: 377.

22 Vid Jaeger, 1961: 69; y Jaeger, 1985b: 101.

23 Vid Jaeger, 1961: 69; y Jaeger, 1985b: 101.

24 Vid Jaeger, 1961: 69; y Jaeger, 1985b: 101.

25 Vid Jaeger, 1961: 69; y Jaeger, 1985b: 101.

26 Vid Jaeger, 1961: 69; y Jaeger, 1985b: 101.

27 Vid Jaeger, 1944: X; y Jaeger, 1985a: 374.

COLEGIO BETICA MUDARRA 2016

Un colegio comprometido con pasión por una educación inspirada por los ideales del "humanismo verdad" y del "cristianismo verdad" de S. Pedro Poveda

Una perspectiva sobre la relación entre la fe y la razón. El humanismo integral de S. Pedro Poveda.

Matías es un señor que al menos cuatro veces a la semana practica algún deporte. Matías también quiere ser un ciudadano bien informado y, cada mañana se pone al día leyendo el periódico; aunque gracias a los medios de comunicación se surte de temas de interés para conversar con los compañeros y los amigos, también es muy habitual que algunas noticias le provoquen malhumor o le den motivos para quejarse sobre lo mal que va el mundo... Matías es un tipo entrañable, muy hogareño y amante de la familia. Matías gusta de dar paseos al caer la tarde y, cuando se encuentra con los amigos, a veces se toma con ellos un refrigerio en alguna terraza popular de su ciudad. Pero Matías es Doctor y catedrático en la Universidad, y tiene en su currículum vitae una docena de publicaciones en importantes revistas internacionales.

Matías hace su vida como cualquier otra persona normal, con la ayuda de todo lo que ha aprendido de la experiencia y de la práctica. La universidad le ha preparado para una profesión, pero la escuela de la vida le ha inculcado desde la cuna una serie de costumbres, creencias y valores. Igual a Matías, todas las personas vamos acumulando una enorme cantidad de ideas a lo largo de nuestras vidas con el fin de acoplarnos o solventar lo más felizmente posible las circunstancias que nos van afectando en este complejo mundo.

El caso de Matías podría servirnos para ilustrar algunas geniales ideas de Aristóteles y de su maestro Platón. 

En primer lugar, Aristóteles nos diría que Matías no es un matemático que es hombre, sino un hombre que ha llegado a ser matemático ( y otras cosas más, obviamente). Aristóteles diría que Matías es, por esencia, un hombre ( es decir, un animal racional y social) y que es matemático "por accidente", es decir: en el caso de Matías, por un aprendizaje cultural. Aristóteles nos diría que la esencia humana de Matías ( la forma sustancial) contiene la base ( la potencialidad) para que Matías pueda llegar a ser hoy ( actualmente) lo que es. 

En Platón ( que fue el maestro de Aristóteles) podemos encontrar una perspectiva que podría enriquecer esta idea aristotélica de que la gente es, antes que cualquier otra cosa añadida, no más que un ser humano individual. Si Matías es un hombre concreto que, además de pensar y enseñar demostraciones matemáticas, es un ser humano ordinario, un ser de carne y hueso donde alienta también una interioridad consciente y pasional, entonces no todo en la vida de Matías se basa en la ciencia ni en la certeza absolutas. Ciertamente, por su conocimiento, Matías tiene que librar una durísima y violenta batalla interior para que su vida la gobierne la razón y no los impulsos pasionales... Pero Matías, como cualquier otro hombre, es un ser que conoce dos tipos de pensamiento: los pensamientos sobre cosas que puede demostrar racionalmente y aquellos otros que son creencias que ayudan a Matias a vivir con seguiridad, simplemente porque él, igual que todos sus conciudadanos, los ha asumido a través de la experiencia propia, la costumbre o la tradición.  Por eso, cuando Matías bebe un refresco o juzga o valora sobre cosas de la vida, lo hace desde la persuasión de una creencia u opinión común ( una ideología, la costumbre de creer que ese líquido naranja contenido en la botella etiquetada es un refresco, la confianza en sus amigos...), pero no desde la certeza científica que puede obtener en una demostración matemática. Platón nos diría que hay que distinguir dos niveles en el pensamiento de los seres humanos: la doxa u opinión y la episteme o saber racional. Las opiniones son subjetivas o relativas y se basan en la persuasión influida por nuestra experiencia, pero la ciencia es un conocimiento objetivo y universal porque se basa en la verdad captada por la razón. 

Pues, bien, hasta la aparición del cristianismo, griegos y romanos no tenían una clasificación mejor para los saberes humanos: Por la educación, los seres humanos debían salir de la ignorancia y la creencia ( doxa) para aumentar su saber racional ( episteme).

Pero con el cristianismo hizo aparición en la escena de la filosofía una nueva distinción de orden trascendental: el conocimiento natural y el conocimiento sobrenatural. Dentro del orden natural se incluyen todas las verdades accesibles a las capacidades naturales del ser humano; por tanto, los saberes científicos como la muy diversa gama de ideologías y creencias humanas que podemos tener, individual o colectivamente, los humanos, quedarían incluidos dentro de este orden. Pero, por encima de todo esto, el hombre ha recibido, como gratuito don, la revelación de Dios y esto crea un nuevo orden : el orden sobrenatural, al que pertenecen los artículos de la fe cristiana y la teología. Pero, por colmo de esperanza, nada tenía que temer la humanidad: lo inferior estaba ordenado hacia lo superior, lo creado encontraba su origen y su fin en un Creador, la historia era el tiempo de gestación de una nueva  y perfecta forma de relación completamente reconciliada de la humanidad con su Creador...

Desde el momento en que la expansión de la Buena Nueva encontró en la filosofía un poderoso medio para darse a comprender dentro del Imperio Romano ( y entrar en diálogo con el sector más culto de la sociedad), el cristianismo sintió la necesidad de la filosofía para sintetizar armoniosamente y sin contradicción la cultura humana con la teología cristiana. El cristianismo, pues, se fue erigiendo en una fuerza cada vez más importante en Occidente gracias a que encontró en la filosofía un pilar de apoyo, un imprescindible medio para formalizar, interpretar, comunicar y defender la fe. La filosofía también sirvió como indispensable ayuda para dar claridad y rigor a la definición de los contenidos de fe católica así como para defender la unidad de la Iglesia frente a las amenazas de los gnosticismos y las herejías. 

A lo largo de toda la Edad Media, el gran problema filosófico de la cristiandad será el problema de la relación entre la fe y la razón, entre la religión y el saber racional, entre la teología y la filosofía. Hoy en día puede que cambie la terminología y se hable de la relación entre cultura y fe, pero el problema y los planteamientos que hacemos los cristianos hoy son la herencia de aquellos teólogos-filósofos del S.XIII-XIV que trataron de valerse del pensamiento filosófico en defensa de su visión cristiana del mundo.

Pero esta afirmación es sólo una verdad a medias sin complementarla con otra verdad patente: de tiempo en tiempo, la Iglesia ha contado con personas excepcionales que han continuado la gran tarea de mantener vivo el diálogo entre la fe y el mundo de la razón y la cultura. Ellos han creído que el humanismo educativo es el propulsor del verdadero desarrollo integral, y que educar en humanismo pasa por armonizar espiritalidad y fe con educación y cultura. Ellos han encarnado en sus vidas y con su pensamiento ese encuentro fructífero y necesario, renovador y refrescante para el verdadero humanismo integral ; han insistido en la necesidad de la educación, el fomento de la cultura y del pensamiento más avanzado, de la ciencia y de las humanidades, como factores decisivos para dignificar y cambiar nuestro mundo, pero lo hicieron desde la más vívida y profunda adhesión a la persona y mensaje de Jesús. Como adelantado en el "aggiornamento" del mensaje cristiano para todos los hombres y culturas de nuestro tiempo, por su visión renovadora que será más tarde el espíritu mismo del Vaticano II, encontramos la figura de S. Pedro Poveda y su obra educativa y transformadora a través de la Institución Teresiana. S. Pedro Poveda tuvo la agudeza para nuestro tiempo de enseñarnos que  la relación entre la fe y la razón no es meramente un problema teórico de ideas, sino algo que dialoga, se armoniza y da frutos en el corazón y la vida real de las personas de cada tiempo. La relación entre fe y razón tiene que hacerse vida y no quedar encerrada en un debate teórico, porque ni la fe ni la razón son ideas abstractas, sino que se aúnan en el ser y en la vida de cada cristiano.  Por este diálogo encarnado entre las cosas de Dios y las cosas humanas, el hombre concreto está llamado a ser fermento de pujanza, cambio, desarrollo y crecimiento humanos y sociales verdaderamente decisivos desde el punto de vista de un proyecto de mundo mejor.

véase el artículo de Marisa Rodríguez

En la parte superior de esta entrada aparece un vídeo que recoge una conferencia dada por el filósofo y sacerdote Pablo Domínguez sobre el problema de la relación entre la fe y la razón. Hizo una brillante, clara y convincente aclaración sobre este vital problema filosófico que sigue siendo central para el cristianismo.

La matriz cultural de la ciencia experimental

"La ciencia está basada en la hipótesis de que el mundo es racional...
...Si el mundo es racional, ¿ cuál es el origen de su racionalidad?" 
                                                  ( La mente de Dios. P. Davis. Edt. Mcgraw Hill, págs 6,7)

Probablemente el gran problema del pensamiento científico y filosófico ha sido siempre la relación del pensar con el ser.

Los griegos presuponían la adecuación o correspondencia, como bien explicitó Parménides: " Es preciso que lo que pueda decirse y pensarse sea".

Era necesario que el logos ( el conocimiento racional ) humano coincidiese con la realidad preexistente, llegase a la visión de lo esencial en un proceso de desencubrimiento ( aletheia) del velo de las apariencias sensibles, múltiples y cambiantes.

Pero, ¿ cómo justificar la creencia en una realidad inteligible, bien ordenada, sometida a leyes que permitiesen a nuestras mentes investigar y alcanzar el entendimiento de las causas por las que suceden todas las cosas?. En definitiva, ¿ cómo es posible la ciencia como un "conocimiento cierto y demostrativo de todas las cosas por sus causas" ?

La primera visión: La filosofía griega.

Creo que Platón recoge en cierta, pero importante, medida las claves con que se configuró la respuesta griega a esta cuestión. Estas claves podemos encontrarlas en el famoso símil del sol contenido en el libro VI de República. Si no conocéis este pasaje, os proporciono un enlace con un comentario muy ilustrativo:

A continuación expondré las claves a las que me estaba refiriendo. Considero que tales ideas entraron a formar parte de la matriz cultural dentro de la que se gestó la ciencia experimental en la Modernidad, fruto de una adecuada pero difícil combinación entre especulación teórico-matemática y observación empírica. (Nota: pongo en cursiva lo que valga para Platón, y en tipografía normal, lo que constituye un elemento heredado de nuestros "abuelos" civilizadores, los griegos )

1. El mundo (kosmos) es un todo ordenado de acuerdo con un logos universal, un principio unificador y ordenador de todas las cosas.

Platón creía en el dualismo y llegaba a contraponer lo inteligible ( el perfecto orden que rige en el ámbito de las  Ideas que son los patrones a los que se deben adecuar todas las cosas en cualquiera de los mundos posibles ) y lo sensible ( este concreto mundo cambiante y múltiple de las cosas materiales que conocemos por los sentidos). Aunque "lo que verdaderamente es" pertenece al ámbito de lo universal y necesario, este mundo nuestro, la región de las cosas particulares y contingentes, también tiene un puesto intermedio dentro de la realidad: todas las cosas físicas devienen y fluyen entre el ser y el no ser. ¿ Qué significa esto? Significa que nuestro mundo es una realidad intermedia entre dos posibles extremos, a saber: el de un mundo intemporal donde nada cambiase y el de un mundo dominado absolutamente por el caos y el devenir. Su rango intermedio implica que hay trazos de orden( ciclos, regularidades, patrones espaciales y temporales, etc.) en el inestable material del que está hecho nuestro mundo, y esto hace posible la existencia ( aunque contingente y efímera) de las cosas y, también, que sea posible indagar científicamente sus causas.

2. El hombre es un ser dotado de una porción del logos ( su conciencia o su alma inteligente), que le capacita para pensar en torno al ser de las cosas.

3.La estructura racional de lo real no es producto de nuestras mentes, pues estas son las que necesitan prepararse con la práctica de un método para lograr la visión y el conocimiento del verdadero ser .

4. Si el alma del hombre puede conocer el verdadero ser inteligible y eterno es por su afinidad con el ser de lo cognoscible ( por ejemplo, Platón creía en la afinidad de naturaleza entre el alma y las Ideas; el alma debía de ser incorpórea si era capaz de comprender el sentido de lo físico y sensible, algo que sólo lograba cuando llegaba a conocer las Ideas que funcionan como diseños inteligentes de todas las cosas)

5. Por su alma intelectiva, el hombre es el único animal capacitado para desear una vida semejante a la divina ( de este elemento platónico nunca se deshizo el aristotelismo) : la actividad cognoscitiva es la que conduce a la más gozosa realización de una vida humanamente buena. El hombre es una chispa de la inagotable luminiscencia divina.

La aportación cultural de la perspectiva cristiana :

La matriz griega del racionalismo occidental dejaba alguna cuestión abierta.

Si el alma no es idéntica con la naturaleza ni tampoco son dos realidades absolutas...
...es decir, si no son ni increados ni necesarios...

Si este mundo no es producto de nuestras mentes, ni la racionalidad del mundo puede ser causa sui ( crearse a sí misma)...

¿ Cómo explicar la adecuación entre el pensamiento y el universo? ¿ Cómo se puede creer que todo lo que pasa en el mundo tiene una razón y se puede conocer suficientemente a partir de una serie ordenada de causas conectadas "sin saltos" ( lógicos ni físicos) entre sí?

El cristianismo elaboró su propia respuesta, entre cuyos elementos encontramos los siguientes:

1. Toda la naturaleza es la creación de un Dios omnisciente, omnipotente y libre. Dios es la primera causa eficiente de la cual procede no sólo el orden del cosmos sino también el ser de todas las cosas. Asímismo, Dios es también el fin último al que se ordena todo lo creado y, de modo especialmente destacado, el ser humano.
2. El hombre es una criatura de Dios, creado a imagen y semejanza suya y, por tanto, un espíritu encarnado en le mundo, capaz de abrirse a la verdad y de entender el orden dispuesto por Dios para sus criaturas.
3. Pero Dios es el único ser necesario. Las criaturas no son absolutos, son realidades contingentes, por lo tanto, el conocimiento humano tampoco es perfecto: Hay cosas explicables que nosotros podemos entender, aunque quizás no podemos hacerlo con todas las cosas explicables.
4. Dios es la fuente de toda la verdad, que es una por esa misma razón, aunque accesible al hombre por dos vías: la razón y la fe. El creacionismo y el teleologismo cristianos justifica la armoniosa complementariedad del conocimiento racional con el conocimiento sobrenatural de la verdad revelada, para el que es preciso que el entendimiento se abra por el corazón a acoger con fe la palabra de Dios.
4. El énfasis en la contingencia y la finitud de lo creado lleva a subrayar los límites que el ser humano encuentra en el conocimiento de la realidad. Y no es sólo que nuestra luz natural requiere del complemento necesario de la fe para llegar a conocer a Dios, es que precisa inexorablemente de la experiencia sensible para estudiar y comprender el orden del mundo natural. Al menos, esta será la posición mantenida predominantemente por la escolástica a partir del S.XIII.

La experiencia muestra al hombre la realidad manifiesta y efectiva creada con absoluta libertad por Dios ( porque Dios podría haber elegido entre infinidad de mundos posibles el mundo que quería crear). Es , pues, necesario - como diría Galileo- leer "el libro de la naturaleza" a partir de la observación de los hechos, para poder descubrir con la razón el relativo orden necesario que se da en las leyes naturales. La realidad es, pues, inteligible, plasma el orden providencialmente dispuesto por la Inteligencia Divina, pero la razón humana tiene que aprender a interpretar los hechos de experiencia para comprender el mundo así como abrirse por la fe a lo trascendente.

          "Compartimos con la naturaleza el carácter de criaturas de Dios, y por ello la naturaleza nos resulta      transparente, inteligible. Tenemos un mismo origen y vamos hacia un mismo fin con todas las cosas" ( Mancini: El esplendor de la verdad  ) Y sabemos que la condición que nos posibilita la apertura a la realidad es el espíritu, por el que somos imagen y semejanza de Dios.

El cristianismo, pese a que a lo largo de la historia se desarrollaron también en su seno fuerzas de resistencia y freno al desarrollo de las nuevas ideas científicas, aportó también elementos clave que configuraron lo que es la ciencia experimental surgida en el contexto histórico-cultural de una civilización europea de herencia tanto griega como cristiana.

Como afirmó Mariano Artigas: " Se suele admitir que el nominalismo medieval favoreció también el nacimiento de la ciencia moderna, ya que insistía en la contingencia del mundo y, por tanto, en la necesidad de la observación y de la experimentación para conocerlo. Pierre Duhem llegó a proponer el 7 de marzo de 1277 como fecha fundacional de la ciencia moderna. Es la fecha del decreto en el que el obispo de París, Esteban Tempier, censuró 219 proposiciones relacionadas con el aristotelismo averroísta, entre ellas algunas que afirmaban que todo lo que sucede en el mundo sucede de modo necesario, y que Dios no pudo crear un mundo diferente del que existe. La insistencia en la libertad de Dios al crear y, por tanto, en la contingencia del mundo, subrayaba que no podemos deducir por meros razonamientos , prescindiendo de la observación empírica, cómo es el mundo,y, por ende, estimuló el estudio empírico del mundo.
Sin embargo, la insistencia en la contingencia del mundo también podía obstaculizar el estudio científico. Por ejemplo, cuando Galileo intentó defender la teoría de Copérnico, debió enfrentarse a la objeción según la cual nunca se podría demostrar la verdad de esa teoría, porque Dios podría haber dispuesto todo de un modo diferente a lo que tal teoría afirma haciendo, no obstante, que los fenómenos observados fuesen los mismos. Esta objeción subraya, con razón, la dificultad lógica que existe cuando deseamos pasar de los efectos observados a las causas verdaderas. Pero la investigación científica supone que existe una cierta necesidad en el mundo, aunque se trate de una necesidad relativa, compatible con la libertad divina y con la contingencia del mundo" (  Filosofía de la ciencia, EUNSA, págs.9-10)