Reciente entrevista a Patarroyo

El Dr. Patarroyo ha concedido una entrevista periodística recientemente en la que concreta aspectos relacionados con la campaña de vacunación contra la malaria en África. Si se lee con atención se verá que los alumnos en un aula, aplicando metodologías filosóficas, pueden llegar a anticiparse a los medios. Algunos de estos aspectos fueron descubiertos en enero por alumnos de 4º de ESO. Y es de suponer que pronto los medios den la noticia sobre el inicio y éxito de esta campaña, así como de la institución española que la apoya, al margen de la OMS.

http://www.noticiasdealava.eus/2018/05/21/sociedad/la-vacuna-contra-la-malaria-no-tiene-por-que-costar-mas-de-un-centimo-de-euro

https://filosofiabetica.blogspot.com/2018/06/charla-sobre-la-metodologia-empleada.html

Charla sobre la metodología empleada con alumnos de secundaria para investigar la figura del Dr. Patarroyo

He aquí mi charla sobre la metodología que seguí con alumnos de 16 años para aprender descubriendo la lucha que el Dr. Patarroyo realiza por lograr una vacuna contra la malaria accesible universalmente en los países empobrecidos. El vídeo no está completo, pero contiene la mayor parte de la exposición. Habrá de verse si las conclusiones de los alumnos se llegan o no a cumplir en plazo y forma, pero sería lo deseable para que exista una vacuna que pueda proteger a cualquier niño o niña de los países en vías de desarrollo.  Pido disculpas por haberme equivocado con el nombre del director del Instituto Canario para el control de las enfermedades tropicales, Basilio Valladares.

https://drive.google.com/file/d/1iBLysipBIFzEL1MSZRp7nZKlD6A9R1pR/view?usp=sharing

UN TRABAJO COLABORATIVO GUIADO POR METODOLOGÍA SOCRÁTICA PARA MOTIVAR LA INVESTIGACIÓN CRÍTICA

Este es uno de los trabajos realizados por alumnos de 15 años, de 4º de Secundaria ( ESO) del Colegio Bética-Mudarra( Córdoba), sobre el compromiso de Manuel E. Patarroyo en la lucha contra la malaria. Han logrado descubrir la experiencia más profunda de la búsqueda interdisciplinar y también filosófica, y que los griegos consideraban el encuentro con la aletheia, el acto investigativo y reflexivo que lograba desvelar y desencubrir lo que permanecía cubierto y subterráneo de la realidad. En este caso, lo que el lector promedio de noticias en prensa no suele encontrar si no contrasta diversas fuentes y si no sigue la historia a través del paso del tiempo.

Recomiendo ver el pdf por el siguiente enlace dado que posee más calidad estética.

LA MALARIA:MANUEL PATARROYO Y EL CONFLICTO GLOBAL

La asignatura es de libre configuración y es Ciencia y Pensamiento Crítico
 

CIENCIA Y PENSAMIENTO CRÍTICO

 (SEGUNDO TRIMESTRE)

NOMBRE DEL PROFESOR: ANTONIO HIDALGO

LA MALARIA: 

MANUEL PATARROYO Y EL CONFLICTO GLOBAL

La malaria es una enfermedad causada por un parásito que se transmite a los humanos a través de la picadura de un mosquito infectado. Después de la infección, los parásitos viajan a través del torrente sanguíneo hasta el hígado, donde maduran y producen otra forma de parásitos.

Los síntomas que generalmente se producen son consecuencia del deterioro del sistema inmune, lo que provoca que las muertes a causa de esta enfermedad asciendan a 445000 (año 2017), siendo la mayoría niños menores de 5 años y provocando altas tasas de mortalidad; de ahí, la importancia de prevenir esta enfermedad.

¿Quién es Manuel Patarroyo?

Manuel Patarroyo es un científico colombiano que ha descubierto la vacuna contra la malaria; Premio Príncipe de Asturias y candidato al Nobel por su investigación para curar la malaria, pero no solo por ello.

Patarroyo ha abarcado otros campos como el lupus, la leucemia, la tuberculosis, la lepra y la fiebre reumática (enfermedad inflamatoria que se puede presentar después de tener una infección con bacterias y afecta gravemente al corazón, a las articulaciones, a la piel y al cerebro).

Es un hombre muy experimentado en dicho sector y ha escrito un libro llamado “Un nuevo continente de la ciencia”, la cual es la primera biografía exclusiva y autorizada del científico.

Por otra parte, Patarroyo ha recibido varias condecoraciones:

• Los siete jóvenes más sobresalientes del mundo
• Caballero de la orden de San Carlos por parte de la Presidencia de la República Colombiana

Además, una serie de reconocimientos entre los que destacan:

• Premio Príncipe de Viana de la Solidaridad 2011.
• Premio Internacional de Convivencia en España por su "internacionalización de la ayuda" en 2009
• El Premio Internacional Latinoamericano en Neumología (1990)
• Premio Robert Koch Medaille, 1994
• Premio Príncipe de Asturias​ de Investigación Científica y Técnica, 1994.
• El Premio Nacional de Ciencias del Tercer Mundo en ciencias médicas básicas (1990). ​

En unas de las últimas entrevistas en las que ha participado, el inmunólogo ha afirmado que cuenta con la versión mejorada de su vacuna, la cual se probará en África, con enclave en Canarias. Los países que habían sido seleccionados para el ensayo con humanos eran Senegal, Gambia y Angola, los cuales serán los primeros que, al finalizar el experimento, recibirán la preciada vacuna contra dicha enfermedad.

Aun así, el largo desarrollo de esta vacuna, y su consecuente investigación, han tenido más problemas de los que en un primer momento se imaginaron.

Hace unos 10 años el doctor Patarroyo desarrolló su primera vacuna contra la malaria, la cual donó a la OMS.

Patarroyo podía haber ganado ciento veinte millones de dólares por su vacuna, pero a él nunca le ha interesado el dinero, sino beneficiar a una sociedad empobrecida en gran parte por culpa de las multinacionales de los países desarrollados que están destruyendo todo a su paso por el simple hecho de generar ingresos y beneficiarse a sí mismos.

Patarroyo cometió un grave error donando esa primera vacuna a la OMS, porque ha servido de patrón para desarrollar otra que sea rentable a la Organización Mundial de la Salud; y ese es el malestar que manifiesta Patarroyo: su vida dedicada a la ciencia y al avance se ve, de la noche a la mañana, inútil para la humanidad.

En los últimos meses Patarroyo está recibiendo innumerables críticas e, incluso, amenazas por parte de diversos grupos, que en su mayoría son animalistas; aun así pensamos que otras intimidaciones proceden de la competencia, que no quieren que su vacuna salga a la luz antes que la suya.

Recibiendo amenazas físicas, además de telemáticas y siendo insultado a través de redes sociales, Manuel se decepciona y aclara que verdaderamente lo único que quiere es ayudar mediante todos los medios posibles.

A pesar de esta situación, él afirma que las amenazas se están produciendo por su intromisión en temas poderosos, los cuales desconoce.

Agencias de medicamentos (FDA y EMA):

La FDA tiene como objetivos proteger nuestra salud a través de los alimentos ingeridos por nosotros, favorecer nuestra salud mediante innovación alimenticia y tener a la disposición del público información acerca de los alimentos y medicamentos que ingerimos.

La EMA garantiza la evaluación científica, la supervisión y el seguimiento de la seguridad de los medicamentos de uso humano y veterinario en la UE.

· Otras vacunas para curar la malaria:

La vacuna RTS, S es la vacuna más avanzada en su desarrollo clínico. Es segura, bien tolerada y eficaz a la hora de prevenir la infección y la enfermedad clínica causada por el parásito de la malaria.

No había ninguna vacuna autorizada contra la malaria u otro parásito humano. La vacuna RTS,S se recomendó su uso limitado en África por la OMS dada a la expansión que se produjo.

Los investigadores, de la Universidad de Tubinga en Alemania, tienen una vacuna experimental efectiva al igual que Patarroyo. Señalaron delante de los medios de comunicación que el nuevo antibiótico destruyó rápidamente los parásitos y redujo la fiebre.

Debido a la rentabilidad de este tipo de vacuna, la universidad alemana de Tubinga ha diseñado un modelo que otorga un 100% de efectividad a los pacientes durante, al menos, 10 semanas, y que no provoca ningún efecto secundario severo. Dichas cualidades hacen a esta vacuna la mayor competencia a Patarroyo por el momento.

En 2015, la EMA aprobó el uso de la primera vacuna contra la malaria. La Mosquirix, ha sido desarrollada por la multinacional farmacéutica de nombre GlaxoSmithKline con la financiación de la empresa Bill & Melinda Gates. Su uso se concibe como complementario a las medidas actuales de prevención y tratamiento de la enfermedad.

Como se puede apreciar, Bill Gates es una persona solidaria, pero el mayor deseo de un empresario es ganar y ganar, aunque lo muestra más o menos de cara al público; no obstante él no es un caso aislado.

Es por esto que anhelan que las vacunas que traiga ingresos a la OMS, a la EMA y a la FDA salgan antes que la vacuna de Patarroyo que va a vender a un precio muy económico para concienciar a la humanidad que la felicidad no está en tener dinero, sino en tener salud y poder disfrutar con las personas que de verdad importan.

Patarroyo ha querido seguir a uno de sus modelos en la vida, Louis Pasteur, si no hubiera sido por ese gran científico, no hubiera encontrado Patarroyo su verdadera vocación y nosotros no estaríamos escribiendo este artículo que nos parece que refleja lo que realmente es la sociedad en la que vivimos; una sociedad caprichosa y egoísta, que saben quedar muy bien delante de cámaras, pero lo importante es ser buenas personas, solidarios y ayudar a todas esas miles de personas de las que hemos hablado antes, que mueren por nuestra culpa; lo importante es que tenemos la llave para cambiarlo.

Precio de las vacunas:

La vacuna de Patarroyo cuesta entre 12 y 20 céntimos, según diversos periódicos publicados en entre 2010 y 2017; porque para él el dinero no importa, sino que importa salvar a la humanidad, especialmente al gran foco localizado en África por los innumerables casos de malaria cada año; y esperemos que con su vacuna, que tiene un 95% de capacidad protectora. Aparte de que su administración se realizaría en una sola dosis es barata.

La Humanidad va perdiendo herramientas para combatir enfermedades infecciosas porque existen nuevas epidemias y enfermedades transmisibles que se consideraban ya erradicadas; han hecho perder la confianza que había sobre el control de los microbios,

Nos parece exagerado el precio de 50 a 70 euros por una vacuna que como dice Patarroyo, al fin y al cabo es para ayudar. El año pasado GlaxoSmithKline registraron 685 millones de euros en ventas de vacunas entre las cuales se encuentra la vacuna de la malaria. No nos parece justo el precio; y tampoco el apoyo que recibe esta vacuna por parte de la OMS. Deberían de ayudar la vacuna más efectiva, no la que mayores ingresos generará, porque es un tema ético, no económico el salvar vidas.

Trabajo realizado por Carlota Cano, Milagrosa Cañas, Teresa González, Lucía Martos, Tiago Montenegro, Laura Navajas, Alberto Parra e Ignacio Pastor

LA INTRODUCCIÓN A PAIDEIA DE W. JAEGER, DE JOAQUÍN MEABE. COPIA DEL ORIGINAL ENVIADO AL EDITOR PARA LA PUBLICACIÓN DE 2012

He aquí una joya del Dr. Meabe, creo que es el archivo de su libro tal y como lo envió al editor para la publicación de 2012. Las entradas que aparecen sobre Paidea son elaboraciones más recientes, pues este gran pensador argentino quiere regalar a su patria y a toda Latinoamérica una obra que profundice, actualice y capture todo lo mejor de la herencia civilizatoria del mundo griego a la que debemos buena parte de lo mejor que hemos aprendido a ser.


Hacer click aquí para obtener el archivo original del autor enviado al editor

Corolario a la IV parte de Descartes y la causalidad

 " Somniorum interpretatio maxime originem habuisse videtur ex eo, quod si quid forte interdiu contingat simile iis quae nobis visa sunt in somnis, statim cerebri partes in talem imaginem flexae per quietem, facile revocant spceciem illius somni, et mentibus exhibent, cuius alioqui nunquam fuissemus recordati. Sic ergo cum fere aliorum omnium somniorum obliviscamur, praeterquam illorum quorum casus aliquo pacto similis nos ( non?) cogit meminisse ( non mirum est si putemus omnia continere aliquid similis iis quae postea fiunt) vel praecedentium memoriae eodem modo unde cognoscimus saepe alia sequi et recte quia cerebri partes facilius effinguntur in eam speciem quam iam antea induerunt , supersunt somnia ex corporis...
Somnum a vigilia distinguimus, quia in somno mens patitur imagines quascunque, in vigilia non patitur tantum, sed agit: inde fit, ut si quid triste mihi occurret in somnis, me facile excitem; tum enim mens, quae vult agere, se excitat." ( 0uvres de Descartes XI. Varia. Adam & Tannery. Vrin, Paris, 1996. pp 648-649)


He aquí una traducción que no pretendo sea ortodoxa, pero más o menos esto dice: " La explicación de los sueños parece haber tenido especialmente origen a partir de ello, por lo que si algo durante el día sucede casualmente de forma semejante a algo que hayamos visto en nuestros sueños, inmediatamente cambiadas ( o quizás afectadas) las partes del cerebro, fácilmente recuerdan las ideas que aparecían en aquel sueño y dan pruebas en la mente de ello, lo cual, en otro caso, nunca habríamos recordado. Así, pues, salvo el caso parecido de aquellos sueños que por alguna razón nos impulsa a recordarlos... o de igual manera, el caso de la memoria de otros anteriores, olvidamos casi todos los demás sueños, por lo que sabemos que a menudo siguen otros y es así porque las partes del cerebro forman más fácil a esta imágenes que las que ya antes mostraron los sueños y quedan ( son impresas) provenientes del cuerpo... Distingimos el sueño de la vigilia porque en el sueño la mente padece( cualeslquiera, es más preciso y connota más inconsistencia) muchas imágenes mientras que en la vigilia no las padece solamente sino que es activa; de lo cual resulta que si algo doloroso sucede en los sueños me despierta fácilmente; entonces, efectivamente, la mente que quiere actuar se despierta."

Interesante la posibilidad de conjuntar esta interpretación cartesiana de los sueños con la lectura que el propio Descartes hizo de sus tres sueños. Y como ésta última pudo haberle dado pie a pensar en su ardid del genio maligno ( véase, https://www.nonfiction.fr/article-8751-interpretation_de_3_reves_de_descartes_contre_freud.htm  ), me da a pensar que la ficción metodológica del genio maligno no es equiparable filosóficamente a la cuestión más radical del Deus deceptor. Pues el geniecillo maligno no podía suponerse más que como un agente capaz de actuar sobre el cerebro o la mente para modificar nuestro pensamiento, pero la hipótesis del Deus deceptor implicaba la potencia de crear una mente racional destinada naturalmente a frustrar su fin. Era mi objeción a las tesis mantenidas por Tullio Gregory en su brillante libro " Genèse de la raison classique de Charron à Descartes", de Tullio Gregory (PUF,2000). Esta discusión sobre ideas de Tullio Gregory puede encontrarse aquí: https://filosofiabetica.blogspot.com.es/2015/03/reflexiones-sobre-dieu-trompeur-et_9.html

La diferencia que filosóficamente podemos hallar entre la hipótesis de un genio y un Dios engañador para dudar no es sólo de alcance, pues bien nos enseñó Morente que lo segundo era hiperbólico por cuestionar la cognoscibilidad de lo real, i.e., el principio metafísico de la inteligibilidad del ser. Es porque la primera hipótesis se le pudo ocurrir a Descartes con ocasión de pensar sobre sus tres famosos y "reveladores" sueños y en un contexto histórico en que se perseguía a videntes, brujas y poseídos demoníacos

, mientras que la segunda, sobre la Potentia Dei, era un tópico de discusión medieval que permitía teológicamente disputar a los filósofos sobre lo que quisieran. Y es bien sabido que en el S.XIV, apelando al principio de la Potentia Dei, dentro de las universidades, se permitía discutir cualquier hipótesis científica que tuvo su continuación, después, en el siglo XVII ( Véase Crombie en su historia de la ciencia desde S. Agustín a Newtom). Pero llegó el momento de limitar la libertad del pensamiento científico en nombre de este principio a partir del momento en que un Papa, Urbano VIII, lo usó para advertir a Galileo contra el copernicanismo. Muchos autores del S. XVII apelaban a la Potentia Dei contra las nuevas ideas científicas. Ellos podían hacerlo, pues contaban con la simpatía de la jerarquía. Un ejemplo de vasallaje yo lo he demostrado en mi blog: Mersenne. Cambió capítulos de una de sus obras para complacer a teólogos de París y a Roma. Y lo confiesa él mismo en correspondencia privada. Y los cambios que hizo iban contra las ideas de Galileo y con argumentos calcados de Urbano VIII. Hasta Morinus se sumó a esta fácil estrategia de complacer a Roma para alcanzar gloria para sí mismo. Pero fue Descartes, sutil, tan precavido como aparentemente humilde, quien, con actitud verdaderamente filosófica, dió a conocer su camino de la duda para establecer los fundamentos indudables de la nueva ciencia, sin buscar sus motivos en los pensadores renacentistas humanistas -  ni los pensadores científicos del S.XVII eran émulos de los continuadores de los paradigmas dominantes dentro de las universidades y tenían muy claro que el saber no estaba en los libros de papel sino en el libro mismo de la naturaleza-. Fue Descartes quien retomó el principio de la omnipotencia divina para justificar a la razón ante el tribunal de sí misma, para defender no sólo su valor y la inteligibilidad del mundo real, sino para llegar, retorciendo la doctrina del mismo Papa, en discreto pulso, a justificar que todo lo que la razón físico-matemática descubriese era una de las propiedades realmente indudables, incontrovertibles, del mundo creado por el Ser Perfecto y Veraz. Pero he aquí el problema que después vieron Hume y Kant

IV DESCARTES Y LA CAUSALIDAD:

LO CONSCIENTE Y NO CONSCIENTE

"Somnum a vigilia distinguimus, quia in somno mens patitur imagines quascunque, in vigilia non patitur tantum, sed agit: inde fit, ut si quid triste mihi occurret in somnis, me facile excitem; tum enim mens, quae vult agere, se excitat" ( Oeuvres de Descartes XI, Varia. Adam et Tannery. Vrin, Paris, 1996. P. 649) Podría ser traducido así: " Distinguimos el sueño de la vigilia porque en el sueño la mente padece ( cualesquiera) muchas imágenes mientras que en la vigilia no las padece solamente sino que obra; de lo cual resulta que si algo triste me sucede en los sueños me despierta facilmente; entonces efectivamente la mente que quiere actuar, se despierta".

Muchas veces me ha pasado que he cambiado de actividad permaneciendo en el mismo lugar, como cuando decido dejar la lectura para encender el televisor y utilizando el mando a distancia, enterarme de las últimas noticias del día. Y creo que esto, que aparentemente, puede dejar algo perplejo al lector por no elegir yo un buen comienzo para esta nueva excavación en la obra de Descartes, sin embargo, estoy confiado en que podré convencerle de que no lo es tanto. Incluso mostrarle convincentemente – no me atrevo a utilizar una expresión tan cargante de peso como "demostrarle"- que en el pensamiento de Descartes este ejemplo es sumamente importante para seguir descifrando el camino que él eligió seguir en sus reflexiones y que, quién sabe, acaso siga planteándonos una "quaestio" viva para continuar dándonos qué pensar.

Me llama la atención que Descartes pareciese buscar mecenazgo o favor en la curia romana para los fines que ya hemos explicado suficientemente y que, como también he explicado, pareciese que más tarde manifestase su frustación al ir constatando que no surtía efecto alguno su plan. Me llama la atención que desde 1641, cuando se publican las "Meditationes de prima philosophia", hasta 1644, cuando salen los "Principia philosophiae" en latín, Descartes acuse de forma cada vez más abiertamente la herencia escolástica para verter planteamientos filosóficos nuevos dentro de odres viejos, con términos o parafraseando tópicos escolásticos para tratar, en el fondo, de darle una solución nueva a las cuestiones que aborda y llevar al lector a la convicción de que la solución propuesta está enteramente libre de todas esas controversias de las que Descartes quería salvar a la filosofía.

Pero, bueno, sigamos dejando esta digresión y continuando por el camino que ahora me interesa mostrar que conduce a un núcleo esencial del pensamiento cartesiano y de la filosofía moderna y postmoderna. Aunque ese núcleo tenga su anclaje en distinciones de la escolástica clásica y también tardía, por ejemplo, en Suarez. Pero este aspecto ahora no me debe distraer, aun siendo importantísimo académicamente y habiendo sido muy estudiado desde Étienne Gilson (1)

En el capítulo anterior expuse mi reflexión sobre la cuestión: " de dónde procede todo lo que nos es dudoso". Llegué a una conclusión nada nueva y que no haya sido vista por los entendidos. Tampoco pretendo ahora descubrir nada nuevo sino hacer hincapié en aspectos que considero importantes y presentes en la génesis del racionalismo.

Esa conclusión consistía en que entre todas las cosas que pueden ser tan dudosas como lo son los sueños también se incluyen las percepciones que tenemos mientras estamos despiertos y, por ende, todo el contenido noemático de nuestra actividad psíquica o, si se quiere también, noética. Y la razón para ello parecerá bastante paradójica, pero es la que es en la obra de nuestro autor, al menos, en una primera cala o inspección. En efecto,pues, en primer lugar, como "modos del pensamiento" todas las ideas se dan en un mismo sujeto:

"Ut enim ante animadverti,quamvis illa quae sentio vel imaginor extra me fortasse nihil sint, illos tamen cogitandi modos, quos sensus et imaginationes appello, quatenus cogitandi quidam modi tantum sunt, in me esse sum certus" ( Oeuvres de Descartes VII. Meditationes de prima philosophia. Edt. Adam & Tannery. Vrin, Paris, 1996. pp.34-35) (2)

Pero, aún así, Descartes nos dice claramente de todo esto , primero, que aún no conocemos sus causas, y en segundo lugar que experimentamos que esas ideas no dependen de nuestra voluntad (3) Todo ello de acuerdo con lo que dijimos. Y, en efecto, el primer aspecto que descubre la reflexión sobre los contenidos de nuestros sueños es que nos suceden como algo que puede "afectarnos", es decir, como algo ante lo cual nuestra mente es pasible " passibilis", pues se trata de lo que puede "padecer", "sufrir" o "soportar"( patior). En definitiva, algo que experimentamos de un modo involuntario. Se nos imponen estas vivencias y quizás de ahí que Descartes, como ya señalamos antes, nos diga que nuestras percepciones no son menos vivas y "expresas" en los sueños que en la vigilia.

También hemos visto que este rasgo se presenta de forma diferente cuando estamos despiertos que cuando dormimos. Como hemos encontrado en los "Varia", la mente tiende naturalmente a la acción ,"vult agere", y por ello, cuando tiene en sueños una pesadilla, se despierta.

Otra reflexión cartesiana que nos encontramos en los parágrafos 15 y 16 de la primera parte de los "Principia" era que los diversos contenidos noemáticos de la conciencia tanto si está en el modo de vigilia como en el del sueño se presentan al ser analizados filosóficamente como radicalmente contingentes, posibles ( cosa, por cierto, que es una cuestión involucrada en el análisis de la idea que la mente se forma de Dios): "quas ad arbitrium effinximus, aut saltem adquarum essentiam existentia non pertinet" (4), es decir; ( ideas) de las que fingimos a nuestro arbitrio o, por lo menos, a cuya esencia no pertenezca la existencia.

Pero, subyaciendo esta distinción tan escolástica en el curso de las ideas de Descartes con el que prepara el planteamiento de la existencia de Dios y, por otra parte, da un aire escolástico a su sistema en escritos dirigidos a los eruditos y autoridades académicas de su tiempo; sin embargo, aquí no acabamos de llegar al fondo de la cuestión. Debemos poner en relación a Descartes con su intérprete, Spinoza, para ahondar más.

Quizás, así, lleguemos a una paradoja más sorprendente: Aunque con Descartes debuta el idealismo en la filosofía moderna al tratar de reducir el mundo a idea, sin embargo desde el comienzo de su proyecto Descartes se apercibe de que lo real se resiste a tal reduccionismo, pues patentiza en todo momento un reducto que escapa y queda más allá del ámbito de conciencia del sujeto mismo ¿ Cómo estos primeros racionalistas modernos apuntaron a los fondos del insconsciente desde sus propios posicionamientos filosóficos y reflexionando sobre la cuestión del sueño?

Vayamos al fondo del asunto lo más rápido posible sin perder de vista conceptos importantes dentro del sistema cartesiano. Pero ruego paciencia para seguir este orden de razones que me parece nos llevará a una recompensa. Descartes distingue dos aspectos muy estudiados ya en toda noción o idea: cualquier idea puede considerarse como modos del pensamiento y, entonces, no se haya diferencia en ellas, pues todas dependen del sujeto; pero, en segundo lugar, puedo considerarlas con relación al objeto que representan y, entonces, decir que poseen distinta "realitas obiectiva": "si las considero como imágenes que representan unas una cosa y otras otra, es evidente que son muy diferentes unas de otras. Pues en efecto, las que me representan sustancias son sin duda algo más y contienen, por decirlo así, más realidad objetiva, es decir, participan, por representación, de más grado de ser o perfección que las que sólo me representan modos o accidentes" (5)

En los "Principia" Descartes lo explica con el ejemplo de la idea de "una máquina de gran artificio". Puede leerse en el parágrafo 17 de la primera parte ( 6)

Por su parte, Spinoza, comentando precisamente este pasaje, lo parafrasea con otro ejemplo aún más claro que a nosotros nos va a permitir llegar al puerto de esta navegación. Spinoza expone:

"Si uno ve varios libros( digamos que uno de un insigne filósofo y otro de un charlatán) escritos por la misma mano, y no se fija en el sentido de las palabras ( en cuanto éstas son a modo de imágenes), sino únicamente en el trazado y el orden de las letras, no descubrirá entre ellos ninguna desigualdad que le fuerce a buscar causas distintas, sino que le parecerá que ambos han surgido de la misma causa y del mismo modo. En cambio, si presta atención al sentido de las palabras y oraciones, descubrirá entre ellos una gran desigualdad. Y, por tanto, deducirá que la primera causa de un libro ha sido muy distinta de la del otro y que la una ha superado realmente a la otra en perfección en la medida en que ha constatado que se diferencia el sentido de las oraciones o de las palabras, en cuanto se consideran a modo de imágenes, de uno y otro libro. Y hablo de la primera causa de los libros, que necesariamente debe darse, ya que concedo, e incluso doy por supuesto, como es obvio, que un libro se puede copiar del otro" ( Principios de Filosofía de Descartes, Spinoza. Alianza Editorial, 2014. pp. 191-192)

Es sabido que en la filosofía lo anterior sirve para ilustrar la aplicación que Descartes hace del principio de causalidad a la realidad objetiva de cualquier idea, la cual exige una razón de ser en una causa que contenga tanta perfección o más que lo concebido en ella. Pero, por ello mismo, antes incluso de hacer frente a la cuestión sobre la existencia de Dios ineludible en el sistema cartesiano para determinar la cognoscibilidad científica del mundo real, éste mismo parece mostrar su imperio y determinación insospechados y sobrepasando la lógica metódica cartesiana. Y veamos por qué.

Porque tanto en los sueños como en la vigilia lo que en nosotros aparece son ideas, percepciones o pensamientos. Aplicando el principio cartesiano, en buena lógica, queda claro que no es suficiente con decir que son meramente modos que igualmente se dan en mí. Son modos que se dan en mí sin depender absolutamente de mí. Ahora bien, con una diferencia manifiesta que se desprende de lo que en las páginas de las meditaciones cartesianas que comentamos se percibe indiscutiblemente. Y esa diferencia reclama buscar la causa ya sea fuera del "arbitrio" del sujeto ya sea fuera del sujeto mismo. En definitiva, que es imposible que el sujeto pueda ser causa primera de sus percepciones ni estando despierto ni dormido ¿ Cuál es esa diferencia? Que los sueños se parecen más a las fábulas o la Quimera, pues muy bien puede pasar en un sueño que alguien vea pasar un elefante por el agujero de una aguja y, por tanto, contradiciéndose unas ideas con otras por causas en nuestra mente que desconocemos. Sin embargo, aunque podamos seguir metodológicamente fingiendo que nada se corresponde fuera con lo que estamos percibiendo despiertos, pues aún no conocemos clara y distintamente sus causas, sí que es verdad que la inconsistencia que pueda darse en el conjunto de mi experiencia es el conflicto que puede provocar el choque de nuestra libertad con el orden y necesidad manifiestos en las ideas adventicias que parecen proceder del exterior. Por eso, la mente que tiende a ser activa, despierta del sueño cuando padece un pensamiento triste, lo mismo que afrenta siempre las circunstancias que le afectan tratando de comprenderlas para actuar según convenga.

Y, en conclusión, estas reflexiones racionalistas, proponiéndoselo o no, abren ya una perspectiva para descubrir las dimensiones de lo no consciente, lo que sobrepasa los límites de la racionalidad; dimensiones de las que la conciencia humana es sólo una especie de isla o , acaso mejor metafóricamente, náufrago.

 

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(1) Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien

(2) "Pues he notado anteriormente, aunque las cosas que siento e imagino no sean acaso nada fuera de mí y en sí mismas, estoy, sin embargo, seguro de que esos modos de pensar, que llamo sentimientos e imaginaciones, en cuanto que sólo son modos de pensar, residen y se hallan ciertamente en mí" (traducción realizada por García Morente)

(3) "Vel forte etiam omnes esse adventitias possum putare, vel omnes innatas, vel omnes factas:nondum enim veram illarum originem clare perspexi.

Sed hic praecipue de iis est quaerendum, quas tanquam a rebus extra me existentibus desumptas considero, quaenam me moveat ratio ut illas istis rebus similes esse existimem. Nempe ita videor doctus a naturâ. Et praeterea experior illas non a meâ voluntate nec proinde a me ipso pendere..."( Oeuvres de Descartes VII. Meditationes de prima philosophia. Edt. Adam & Tannery. Vrin, Paris, 1996. p. 38)

(4) ( Oeuvres de Descartes VIII. Principia philosophia, p. 11)

(5) Meditaciones metafísicas. Meditación Tercera. Austral,2016. P. 142

(6) " Nam quemadmodum, si quis in se habet ideam alicuius machinae valde artificiosae, merito quaeri potest quaenam sit causa a qua illam habet: an nempe viderit alicubi talem machinam ab alio factam; an mechanicas scientias tam accurate didicerit, anve tanta sit in eo ingenii vis, ut ipsam nullibi unquam visam per se excogitare potuerit? Totum enim artificium quod in idea illa obiective tantum sive tanquam in imagine continetur, debet in eius causa, qualiscunque tandem sit, non tantum obiective sive repraesentative, saltem in prima et praecipua, sed reipsa formaliter aut eminenter contineri" ( Oeuvres de Descartes VIII, p. 11)

III DESCARTES Y LA CAUSALIDAD

III DESCARTES Y LA CAUSALIDAD

Por Antonio Hidalgo Pedraza

" Sed quid igitur sum? Res cogitans . Quid est hoc? Nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque, et sentiens." ( Oeuvres de Descartes. Metitationes de Prima Philosophia VII. Vrin, Paris, 1996 Adam & Tannery ,p.28)

"¿ Qué soy, pues? Una cosa que piensa. ¿ Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere y, también, imagina y siente" ( Meditación segunda, en "Discurso del método. Meditaciones metafísicas" de Descartes, tradución de Manuel García Morente. Ediciones Austral,Barcelona,2010, p. 131

Antes de continuar con la investigación comenzada en la cuarta parte del "Discurso del método", hacemos una parada ineludible en la segunda de las "Meditaciones metafísicas". Descartes dejó el día anterior todas sus dudas como si esperase que en la noche la lechuza de Minerva fuese vigía de lo que dejasen inacabado los durmientes que se entregan a los sueños. Pero nos despierta en la segunda meditación proponiéndonos una "quaestio infinita" después de haber terminado llevándonos a la perplejidad de la duda en la primera y que también nos recuerda en el comienzo de la segunda:

" Quid igitur erit verum? Fortassis hos unum, nihil esse certi" ( ibidem Adam & Tannery ,p. 24) . García Morente lo tradujo así: " ¿ Qué, pues, podía estimarse verdadero? Acaso nada más sino esto: que nada hay cierto en el mundo" ( ibidem García Morente, p. 128)

La cuestión que nos propone Descartes al despertar, al filo mismo del acantilado de la duda , es doble: en primer lugar si hay alguna "cosa que sea cierta e indudable" (ibidem, García Morente, p. 127) y, otra segunda, no menos importante, pues atraviesa toda la meditación, a saber: ¿ de dónde procede todo lo que es dudoso?

La tesis cartesiana a la primera cuestión es claramente conocida de todos. " No cabe, pues, duda alguna de que yo soy...y, por mucho que me engañe, nunca conseguirá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo" ( ibidem. García Morente, p.128. Corregido por mí)(1)

Pero la cuestión no acaba en este punto pues se trata de indagar " qué sé que soy" (ibidem, García Morente, p.130) Lo afirma el mismo Descartes y toda la segunda meditación está repleta de reflexiones que se realizan, como diría el mismo autor, para "prendre garde" a fin de dejar algo en claro. Y esto lo encontró muy claro Baruch Spinoza.

El sefardita nos dice lo siguiente: " ...hay que saber, además, qué somos. Ya que, una vez entendido esto clara y distintamente, no confundiremos nuestra esencia con otras... ( Descartes) trae a la mente todos los pensamientos que antes tuvo de sí mismo, como que su alma es algo exiguo, a modo de viento, de fuego o de éter; difuso entre las partes más densas del cuerpo, y que el cuerpo le es mejor conocido que el alma y que es percibido más clara y distintamente. Y comprende que todo esto está en pugna con lo que hasta ese momento había entendido. En efecto, de su cuerpo podía dudar, pero no de su esencia, en cuanto pensaba. Añádase a ello que estas cosas no las percibía ni clara ni distintamente y que, por lo mismo, por exigencias de su método, debía rechazarlas como falsas" ( Principios de filosofía demostrados según el método geométrico. Parte I. Introducción. Spinoza. Alianza Editorial 2014, pp 175,176)

Estas palabras del sefardita nos alientan a pensar que Descartes nos quería decir que lo involuntario era todo lo que de su actividad noética debía sustraer como preso por la duda metódica en ese propósito suyo que no mucho se apartaba de la esencia de la dialéctica platónica que, como el mismo García Morente nos dice en sus "Lecciones preliminares de filosofía", consiste en una captura por cerco de lo esencial de una realidad.

Y Spinoza nos lo confirma en su comentario sobre la "quaestio" tan cartasiana sobre el conocimiento claro y distinto del ser del sujeto. Nos dice que es preciso no confundir lo que yo soy con nada de que pueda caber duda. Obviamente, en esto, se mantiene muy fiel al espíritu de lo que escribe Descartes:

" debo tener mucho cuidado de no confundir... alguna otra cosa conmigo, y de no equivocarme en este conocimiento... más cierto y evidente" ( ibidem, García Morente, p. 128)

El proceder de Descartes para indagar ese ser autorreferente que llamamos sujeto o yo es reductivo, en concordancia con la segunda regla del método, el análisis. Y así deben entenderse estas palabras: "restaré de mis antiguas opiniones todo lo que pueda combatirse... con las razones anteriormente alegadas" ( ibidem, García Morente, pp. 128-129) Es decir, en la indagación sobre aquél que discurre en primera persona se requiere excluir todo lo que pueda ser representado ( Descartes utiliza aquí el verbo "effingo" o imaginado). Se trata de dejar en cuarentena los contenidos noemáticos de nuestro pensamiento, ya no sólo aquellos en los que se pierden las controversias dialécticas de los escolásticos ( los universales en cuanto " nominalia"), como cuando preguntando " ¿ Qué he creído ser, pues, anteriormente?" se me responde que soy "hombre" o "animal racional". También habrá que dejar en cuarentena, hacer " epojé" con todo lo que de sí mismo sepa el sujeto sensoperceptivamente. Es decir, todo aquello que de sí conoce un sujeto de modo adventicio, como era del gusto decir a Descartes. Y para constatarlo selecciono dos textos, anteponiendo el comentario de Spinoza al de Descartes:

" No pudiendo, pues, entender que esas cosas le pertenecieran a él, tal como hasta ahora se conoció, prosigue indagando qué es lo que le pertenece estrictamente a su esencia: aquello de lo que no había podido dudar y en virtud de lo cual se veía obligado a afirmar su existencia. De este tipo son: que quiso evitar equivocarse; que deseó entender muchas cosas; que dudó de todo lo que no podía entender; que hasta el presente sólo afirmó una cosa; que todo el resto lo negó y rechazó como falso; que también imaginó muchas cosas sin quererlo, y que descubrió que muchas cosas procedían de los sentidos. Y como de cada una de estas cosas podía derivar con la misma evidencia su existencia y no podía contar a ninguna entre aquellas de que había dudado ; y como, finalmente, todas ellas se pueden concebir bajo el mismo atributo, se sigue que todas estas cosas son verdaderas y pertenecen a su esencia. Por consiguiente, cuando había dicho " pienso" en ello iban incluidos todos estos modos del pensar, a saber: dudar, entender, afirmar, negar, querer, no querer, imaginar y sentir" ( ibidem, Spinoza, p. 176)

Descartes nos proporciona ejemplos muy claros sobre esto : " Vamos, pues, a los atributos del alma, y veamos si hay alguno que esté en mí. Los primeros son alimentarse y andar; mas si es cierto que no tengo cuerpo, también es verdad que no puedo ni andar ni alimentarme. Otro es sentir; pero sin cuerpo no se puede sentir y, además, me ha sucedido anteriormente que he pensado que sentía varias cosas durante el sueño, y luego, al despertar, he visto que no las había efectivamente sentido" ( ibidem, Descartes, trad. por García Morente, p.130)

En este proceder reductivo,analítico, Descartes nos dice que para alcanzar una concepción clara y distinta del yo es preciso apartar toda idea que fuese oscura y confusa. Y lo afirma así: " Por tanto, conozco manifiestamente que nada de lo que puedo comprender por medio de la imaginación, pertenece a ese conocimiento que tengo de mí mismo, y que es necesario recoger el espíritu y apartarlo de ese modo de concebir, para que pueda conocer él mismo, muy detenidamente, su propia naturaleza" ( ibidem, Descartes, trad por García Morente, p.131). Así que dejando apartado como dudoso, ya sea por la hipótesis del sueño o por la de un ser "en extremo poderoso" y que pudiese habernos hecho para engañarnos, todo cuanto nos representamos sobre nosotros (2), lo que destella como indubitable es que los distintos modos de mi actividad consciente me dicen que soy una cosa que se concibe por lo que les caracteriza, es decir, el sujeto que piensa. Y, siendo así, considera su cuerpo como algo tan extraño o más que la imagen reflejada en un espejo. Algo de lo que puedo fingir que no soy por pensar motivos para ello. Motivos que en mí están, que yo puedo idear, que en mí tienen su razón de ser para plantearlos.

¿ Por qué puedo pensar que sea una ilusión mía todo aquello que con inminencia e inmediatez percibo como parte de mí, como esta mano que ven mis ojos y siento que muevo? Atención: no sólo por poder preguntarme si hay " cierto geniecillo en extremo poderoso y por, decirlo así, maligno y astuto, que dedica todas sus fuerzas e industria a engañarnos" (ibidem, Descartes, trad por García Morente p.129-130). Es por desconocer las causas de las que provienen esos efectos que son ideas que parecen llegarme del exterior a través de las afecciones de mis sentidos. Pero de no saber distinguir clara y distintamente qué explicación causal sea correcta, porque puedo pensar que se trata de un sueño o de la obra de un geniecillo maligno, por lo mismo, también podría pensar que todo fuese obra de mi propia mente.

Y como estamos siguiendo el problema de la causalidad en el albor de la filosofía moderna y no simplemente comentando a Descartes, ruego se me disculpe si retorno a Spinoza, en el pasaje donde nos dice:

" Aquí hay que señalar, en primer lugar, algo que será de gran utilidad en lo que sigue, al tratar de la distinción entre el alma y el cuerpo, a saber: 1º) que estos modos de pensar se entienden clara y distintamente sin los demás de los que todavía se duda; 2ª) que el concepto claro y distinto, que de ellos tenemos, se hace oscuro y confuso, si quisiéramos añadirles algo de lo que aún dudamos" ( ibidem, Spinoza, pp. 176-177)

En definitiva, en esta meditación, Descartes nos pide que en la búsqueda de lo primero evidentemente verdadero ( lo que es el yo) se adecue la inteligencia consigo misma, lo cual es lo mismo que decir que se adecue con su ser con pleno conocimiento de su adecuación, i.e., con certeza completa. Si continuamos leyendo su segunda meditación comprobamos que dirige la reflexión hacia una especie de "conversio ad phantasmata", pasando de hablar del cuerpo humano a la cera, como dándole "rienda suelta y dejándole en libertad"( 3) pero todo ello para replegar, flexionar y hacer regresar ( reditio) la inteligencia sobre sí misma a fin de apercibirse "distintamente"de cuanto depende de sí, es decir, de todo aquello de lo cual indudablemente puede afirmarse como causa de su obrar. Y por ello nos dice: " Por último , soy el mismo que siente, es decir, que percibe ciertas cosas, por medio de los órganos de los sentidos, puesto que, en efecto, veo la luz , oigo el ruido, siento el calor. Pero se me dirá que esas apariencias son falsas y que estoy durmiendo. Bien; sea así. Sin embargo, por lo menos, es cierto que me parece que veo luz, que oigo ruído y que siento calor; esto no puede ser falso, y esto es, propiamente lo que en mí se llama sentir, y esto, precisamente, es pensar. Por donde empiezo a conocer quién soy con alguna mayor claridad y distinción que antes" ( ibidem, Descartes, trad por García Morente 132)

Nos insiste Descartes en su meditación sobre la certeza ganada hasta el momento.Que es "una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un entendimiento o una razón" y todo lo que sigue de la segunda meditación es para evidenciar que este sujeto es claramente separable de toda "otra cosa" de la que puede tener representación y que puede servirle como medio para representarse todo lo demás, es decir, el cuerpo: " Excitaré mi imaginación para ver si no soy algo más aún.No soy este conjunto de miembros llamados cuerpo humano" ( ibidem, Descartes, trad por García Morente, 130) Y nos da su contundente razón: "no soy nada de todo eso que puedo fingir e imaginar, ya que he supuesto que todo eso no es nada y que...hallo que no dejo de estar cierto de que yo soy algo" ( ibidem, p.130)

¿ Qué nos dan qué pensar estos textos cartesianos? Lo obvio hasta ahora es que la segunda meditación tiene por objeto el autoconocimiento del yo , su temática es la autoconciencia. Pero lo llamativo de esta búsqueda es que nos diga que este autoconocimiento no depende de nada que pueda proceder causalmente de fuera de nosotros mismos ( como son las ideas adventicias que tenemos de nuestras manos o nuestra cara), sino que, incluso, diga tan claramente que no depende de nada de lo que yo pueda ser causa ( fingiendo o imaginando) de igual manera como yo lo soy también de mis sueños. Porque lo involuntario es el elemento común en cualesquiera de estos casos.Desde la tierra que habitamos, hasta la cara que tenemos, las manos que movemos y la máquina de nuestro cuerpo, igual que las cosas que soñamos, son percepciones que no pueden ser distintamente atribuidas al sujeto por el carácter de involuntariedad que no sólo se da en lo que imaginamos en los sueños sino también en todo lo que parece provenir del mundo físico, pues necesita de todo nuestro cuerpo para ser figurado y representado (effingor, véase el texto latino de la segunda meditación). Los que este autor llamará modos del pensamiento lo son en verdad por explicarse desde la subjetividad como substrato y causa operante de todo lo comprendido dentro del atributo del pensamiento.

Y así llega nuestro autor a la cima de lo que pudiese ser posteriormente la deriva idealista, sin pretender poner en cuestión la realidad "extra mentem" sino como un artificio metodológico. Al volverse sobre el "phantasma" de la cera y distinguir lo que de ella comprende nuestro entendimiento y las formas o accidentes que percibimos por nuestros sentidos, Descartes parece darse cuenta que la labor operada es un desvelamiento, un acto que aprehende el ser dejándolo al desnudo de sus apariencias. " Pero cuando distingo la cera por un lado y sus formas exteriores por otro y, como si le hubiese quitado su ropaje, la considero desnuda, es cierto que, aunque pueda haber aún algún error en mi juicio, no puedo, sin embargo, concebirla de esa suerte sin un espíritu humano" ( ibidem, Descartes, trad. García Morente, p.135)

La razón nos la ha dado antes, y es de tal calibre que no debería nunca separarse de la concepción con la que nace la visión científica de la realidad en la mente de Descartes: " hay que notar bien ... que su percepción ( de la cera) no es una visión, ni un tacto, ni una imaginación y no lo ha sido nunca, aunque antes lo pareciera, sino sólo una inspección del espíritu(mentis inspectio ) , la cual puede ser imperfecta y confusa, como lo era antes, o clara y distinta, como lo es ahora, según que mi atención se dirija más o menos a las cosas que están en ella y la componen.".( ibidem, Descartes, trad. García Morente, p. 134)

La " mentis inspectio" a la que se refiere es una intuición racional, una comprensión que tiene en la mente su formación, de la que cabe apercibirse volviendo ( reditio) sobre sí mismo. Un acto cognoscitivo que Descartes considera posible alcanzar no de golpe, no por ciencia infusa, no de inmediato, sino por una labor parecida a la obra de los insectos que fabrican la cera a la que tanto espacio dedica en su segunda meditación: por un atento análisis metódico a partir de los datos que nos proporcionan los sentidos, para terminar descubriendo lo esencial que a ellos subyace ( la res extensa) y descubrir en la mente el poder de formar los constructos y las verdades universales e inmutables a cuya luz puede comprenderse científicamente todo el mundo cuya realidad e inteligibilidad es la tarea pendiente del sistema cartesiano. " Es cosa, para mí manifiesta ahora que los cuerpos no son propiamente conocidos por los sentidos o por la facultad de imaginar, sino por el entendimiento solo, y que ...son conocidos porque... los entendemos o comprendemos por el pensamiento, veo claramente que nada hay que me sea más fácil de conocer que mi propio espíritu" ( ibidem, Descartes, trad. García Morente, p.136)

¿ Pero qué es lo que abre una nueva "quaestio" como esa tarea pendiente a la que nos referimos y que clásicamente se nos presenta como el problema solipsístico cartesiano que lleva al rodeo deductivo que pasará por las pruebas deductivas de la existencia de Dios? ¿ Qué ha visto Descartes hasta ahora?

Cree haber alcanzado la certeza de ser pensando( je pense donc je suis), una verdad evidentísima, que le servirá como primer principio de su filosofía. Pero, ahora bien, este yo aún no se ha salvado de la duda, pues se encuentra con que siendo incontrovertible que es capaz de representarse el mundo, todavía no puede excluir que todo ese mundo sea una especie de fábula. El elemento, el factor involuntario con que se le imponen ciertos sentimientos, experiencias o  pensamientos no parece ser suficiente para convencerle de la realidad "extra mentem" , pues " nosotros que ahora pensamos que nada hay fuera de nuestro pensamiento o que exista" ( 4) no podemos distinguir aún en qué difiere la forma con que nos son dadas las impresiones sensibles de la forma en que se nos aparecen las imágenes de los sueños. En definitiva, se trata de algo involuntario que escapa a nuestra consciencia por el momento y, por ser asunto tan oscuro y confuso, nos permite dar rienda suelta a nuestro espíritu para equiparar lo uno con lo otro, como en una noche en que todos los gatos son pardos, y así pensar que todo es como ilusión de un sueño. ( 5)

¿ Sólo eso? No. Hay que profundizar más. Descartes está preparando su navegación hacia la "quaestio" sobre el "ens realissimum", o si se me permite una retahila de términos filosóficos que arrastramos: el "ens per se", el ser infinito, el ser absolutamente necesario o, hablando llanamente, "Dios". 

Descartes podría estar relacionando este aspecto de involuntariedad que se presenta en todo aquello sobre lo que se abate la sombra de la duda con una cuestión muy del gusto de la escolástica tomista. En definitiva, nosotros somos seres finitos y contingentes, aunque hayamos alcanzado en lo más íntimo de nuestro pensamiento la certidumbre de ser pensando. Habrá que examinar las demás cosas de que podamos formarnos ideas a fin de discernir si alguna se desvela ante nuestra inteligencia como una realidad que se nos imponga con una fuerza o necesidad por encima del sujeto que en ella piense. Porque una de las razones por las que todas las demás cosas que se nos hacen dudosas lo son como si fuesen sueños es porque son tan contingentes y finitas como nosotros. Dejando aparte que Descartes quiera romper con los planteamientos escolásticos, entre otros, sobre el ser,  resulta muy digno de atención que recurra en alguna ocasión a la escolástica para mostrar la diferencia que hay entre la idea de Dios y la de todas las demás cosas de las que todavía podemos creer que son fingidas o formadas por nuestro pensamiento.

"XVI. La necesidad de ser no está comprendida del mismo modo en la noción que tenemos de otras cosas, sino solamente el poder ser.
"Podrá aún asegurarse todavía mejor de la verdad de esta conclusión si toma en cuenta que no tiene en sí la idea o noción de alguna otra cosa en la que pueda reconocer una existencia que sea tan absolutamente necesaria como ésta. Pues a partir de esto solo sabrá que no posee la idea de un Ser omniperfecto por haber sido fingida por el alma, como lo es la que representa una quimera, sino que por el contrario, está impresa en el alma por una naturaleza inmutable y verdadera, que debe necesariamente existir, porque sólo puede ser concebida con una existencia necesaria

"XVI Los prejuicios impiden que muchos conozcan claramente esta necesidad de la existencia de Dios.
Nuestra alma o nuestro pensamiento no tendría dificultad en persuadirse de esta verdad si estuviera libre de sus prejuicios; ahora bien, al estar acostumbrados a distinguir en todas las otras cosas la esencia de la existencia y al poder fingir según nuestro deseo otras muchas ideas de cosas que...puede ser que nunca hayan existidos y que nunca llegarán a ser, mientras no elevemos como es preciso nuestro espíritu a la contemplación de este Ser omniperfecto, puede ser que dudemos si la idea que de Él tenemos no es una de las que nosotros fingimos..."
(  Descartes, Principios de la filosofía,Barcelona, RBA,2002. pp. 30-31) (6) 

Y aunque sea marginalmente, llama la atención que Descartes, al ir exponiendo las reflexiones contenidas en sus meditaciones, las haya dedicado a los teólogos parisinos. Indudablemente, como su amigo Mersenne, para complacerles a ellos y, quién sabe, si a alguien de Roma.

CONTINUARÁ

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(1) "Haud dubie igitur ego etiam sum, si me fallit; et fallat quantum postest, nunquam tamen efficiet, ut nihil sim quandiu me aliquid esse cogitabo" ( ibidem, Adam et Tannery, p. 25)

(2) " que tenía una cara, manos, brazos y toda esta máquina compuesta de huesos y carne, como se ve en un cadáver, la cual designaba con el nombre de cuerpo" ( ibidem, Descartes, trad por García Morente, p. 129)

(3) " Mi espíritu es un vagabundo que gusta de extraviarse y no puede aún tolerar el quedar encerrado en los justos límites de la verdad. Demosle, pues, por otra vez, rienda suelta,y, dejándole en libertad, permitámosle que considere los objetos que le aparecen fuera, para que, retirándose luego despacio y a punto esa libertad, y deteniéndolo a considerar su ser y las cosas que en sí mismo encuentre, se deje, después, conducir y dirigir con más facilidad" ( ibidem, Descartes, trad por García Morente, p.132)

(4) VIII. Distintionem inter animan et corpus, sive inter rem cogitantem et corpoream, hinc agnosci. Haecque optima via est ad mentis naturam, eiusque enim quinam simus nos, qui omnia quae a nobis diversa sunt supponimus falsa esse, perspicue videmus, nullam extensionem, nec figuram, nec motum localem, nec quid simile, quod corpori sit tribuendum, ad naturam nostram pertinere, sed cogitationem solam, quae proinde prius et certius quam ulla res corporea cognoscitur; hanc enim iam percepimus, de aliis autem adhuc dubitamus. ( Oeuvres de Descartes,  VIII. Principia Philosophiae. Vrin, Paris, 1996. P. 7)

(5) Puede ser pertinente citar este texto de "Varia" : "Somnum a vigilia distinguimus, quia in somno mens patitur imagines quascunque, in vigilia non patitur tantum, sed agit: inde fit, ut si quid triste mihi occurret in somnis, me facile excitem; tum enim mens, quae vult agere, se excitat" ( Oeuvres de Descartes XI, Varia. Adam et Tannery. Vrin, Paris, 1996. P. 649) Podría ser traducido así: " Distinguimos el sueño de la vigilia porque en el sueño la mente padece ( cualesquiera) muchas imágenes mientras que en la vigilia no las padece sólo sino que obra; de lo cual resulta que si algo triste me sucede en los sueños me despierta facilmente; entonces efectivamente la mente que quiere actuar, se despierta".

(6)XV Non eodem modo in aliarum rerum conceptibus existentiam necessariam, sed contingentem duntaxat contineri. 
Magisque hoc credet, si attendat nullius alterius rei ideam apud se inveniri, in qua eodem modo necessariam existentiam contineri animadvertat. Ex hoc enim intelliget, istam ideam entis summe perfecti non esse a se effictam, nec exhibere chimericam quandam, sed veram et immutabilem naturam, quaeque non postest non existere, cum necessaria existentia in ea contineatur. 

XVI Praejudicia impedire, quominus ista necessitas existentiae Dei ab omnibus clare cognoscantur. 
Hoc, inquam, facile credet mens nostra, si se prius omnino praejudiciis liberarit. Sed quia sumus assueti reliquis omnibus in rebus essentiam ab existentia distinguere, atque etiam varias ideas rerum , quae nusquam sunt, aut fuerunt, ad arbitrium effingere, facile contingit, cum in entis summe perfecti contemplatione non sumus plane defixi, ut dubitemus an forte eius idea una fit ex eiis, quas ad arbitrium effinximus, aut faltem ad quarum essentiam existentia no pertineret"

( Oeuvres de Descartes VIII. Principia Philosophiae. Vrin, Paris, 1996. p.10)

II DESCARTES Y LA CAUSALIDAD: Una navegación hacia el noúmenon kantiano

En la cuarta parte del "Discurso", una vez expuestas las demostraciones de la existencia de Dios, nos encontramos con un texto cuya traducción que manejo ( 1) al castellano no me termina de satisfacer. Creo que los traductores, en aras de preservar el estilo literario, sin dejar de afinar tampoco, han hecho su trabajo bien, pero dejando matices que por insignificantes que sean también tienen su importancia filosófica.

El texto en cuestión es el siguiente:

"Enfin, s’il y a encore des hommes qui ne ſoient pas aſſez perſuadez de l’exiſtence de Dieu & de leur ame, par les raiſons que i’ay apportées, ie veux bien qu’ils ſçachent que toutes les autres choſes, dont ils ſe penſent peut eſtre plus aſſurez, comme d’auoir vn cors, & qu’il y a des aſtres & vne terre, & choſes ſemblables, ſont moins certaines. Car, encore qu’on ait vne aſſurance morale de ces choſes, qui eſt telle, qu’il ſemble qu’a moins que d’eſtre extrauagant, on n’en peut douter, toutefois auſſy, a moins que d’eſtre déraiſonnable, lorſqu’il eſt queſtion d’vne certitude metaphyſique, on ne peut nier que ce ne ſoit aſſés de ſuiet, pour n’en eſtre pas entierement aſſuré, que d’auoir pris garde qu’on peut, en meſme façon, s’imaginer, eſtant endormi, qu’on a vn autre cors, & qu’on voit d’autres aſtres, & vne autre terre, ſans qu’il en ſoit rien. Car d’où ſçait on que les penſées qui vienent en ſonge ſont plutoſt fauſſes que les autres, vû que ſouuent elles ne ſont pas moins viues & expreſſes ? Et que les meilleurs eſprits y eſtudient, tant qu’il leur plaira, ie ne croy pas qu’ils puiſſent donner aucune raiſon qui ſoit ſuffiſante pour oſter ce doute, s’ils ne preſuppoſent l’exiſtence de Dieu." ( Cerf,1902, pp.37-38)

Destaco en negrita el texto que me importa comentar. El antecedente emplaza a los más empiristas que toman lo más evidente "quoad nos" como lo sensible y a todo ello como la sólida base para la búsqueda científica de la verdad. Les echa en cara sus erróneos presupuestos epistemológicos, y les reprocha las derivas escépticas e involuntarias a la que pueden conducir sus planteamientos - quién sabe si también reprochándolo a la doctrina del Papa Urbano VIII, bien cualificada como escepticismo teológico ante las nuevas ideas científicas. Ya podemos saber a quiénes se refiere: por supuesto, a los escolásticos de orientación aristotélica, pero,"in oblicuo" y por sugerencia, a todos aquellos que se resisten a teoretizar sin apelar a una firme base en los hechos atestiguados por la experiencia sensible, aquellos que oponen reparos a la utilización de la matemática en la investigación científica de la naturaleza(2). En efecto, esto es lo que se desprende de lo que Descartes afirma  unas líneas anteriores al párrafo citado:

 " Mais ce qui fait qu’il y en a pluſieurs qui ſe perſuadent qu’il y a de la difficulté a le connoiſtre, & meſme auſſy a connoiſtre ce que c’eſt que leur ame, c’eſt qu’ils n’eſleuent iamais leur eſprit au dela des choſes ſenſibles, & qu’ils ſont tellement accouſtumez a ne rien conſiderer qu’en l’imaginant, qui eſt vne façon de penſer particuliere pour les choſes materielles, que tout ce qui n’eſt pas imaginable, leur ſemble n’eſtre pas intelligible" (ibidem, 37)

Evidentemente, Descartes está hablando de ellos desde su concepción de la matemática, la nueva matemática, que ha superado aquel nivel de "dianoia" en que Platón encontraba límites al pensamiento discursivo matemático, en comparación al puro de la dialéctica capaz de elevar el pensamiento racional por los hilos conductores del mundo de las ideas inteligibles con perfecta abstracción de todo recurso a las representaciones sensibles. Descartes está pensando en una matemática capaz de formalizar algebraicamente patrones o diseños que antes requerían al geómetra el esfuerzo de fatigar su inventiva imaginativa, pero que, a partir de él, se presta a ser una herramienta imprescindible para desentrañar y formalizar científicamente las leyes mismas de la naturaleza. Leyes que para Descartes no menos que para científicos posteriores serán las determinantes en nuestro pensamiento de la inteligibilidad de todo lo real.

Pero volviendo al inicio, solicitando disculpas por mi digresión,  veo que, como decía, las traducciones al castellano no han preservado valores que creo que son muy característicos de Descartes. Se pasaron por alto aun cuando se conservase la belleza estilística de un texto literario. Y para demostrarlo presento la traducción emblemática que nos legó la editorial "Aguilar":

"En fin, si todavía hay hombres que no estén bastante persuadidos de la existencia de Dios y del alma por las razones que he expuesto, quiero que sepan que todas las demás cosas de que se creen quizás más seguros, como de tener un cuerpo, y de que hay astros y una tierra y cosas semejantes, son menos ciertas; pues, aunque de estas cosas se tenga una seguridad moral, tal que parezca no poderse dudar de ellas a menos de ser extravagante, tampoco se puede negar, no obstante, cuando de certeza metafísica se trata, a menos de ser irrazonable, que sea suficiente motivo para no estar completamente seguro de ellas el haber advertido que, mientras se duerme, puede uno imaginarse de la misma manera que tiene otro cuerpo y que ve otros astros y otra tierra, sin que haya nada de ello. Pues, ¿ de dónde se sabe que los pensamientos que sobrevienen en el sueño son más falsos que los demás, siendo así que con frecuencia no son menos vivos y expresos? Y por mucho que estudien la cuestión los espíritus más selectos, no creo que puedan dar ninguna razón suficiente para evitar esta duda, si no presuponen la existencia de Dios"

El texto citado en su traducción castellana es impecable estilísticamente, pero quiero "advertir" ( ahora sí, en su lugar, con sentido claro) que deja en la sombra un matiz que no debe pasar por alto quien busque una comprensión hermenéutica del mismo teniendo en cuenta no sólo al autor, ni a su mundo, sino todo el acervo de transmisiones y recopilaciones bibliográficas que llegan a nosotros hasta la saturación.

Quiero ser directo y respondo a la cuestión concreta: Creo muy razonablemente que "d'avoir pris garde" no ha quedado bien traducido al castellano porque quizás no ha sido bien comprendido con su matiz de cautela y sigilo con que se conduce Descartes en todo momento en que nos propone un mundo de dudas inteligentes a superar por la inteligencia misma, por la razón. Hay que reparar en la complicación que introducen en el texto tantas negaciones. Parece que Descartes juega con el lector a las escondidas. Pero todo queda más claro si aplicamos la regla lógica de la doble negación.  En tal caso, en el fragmento destacado en negrita Descartes nos puede estar diciendo:

" sin embargo, salvo parecer irracionales, siendo cuestion ( como ya he explicado en otra entrada, una quaestio infinita) una certeza metafísica ( la de la creencia en la "realitas extra mente" de nuestras percepciones) , no se puede negar que no sea suficiente para no estar enteramente seguro el haberse precavido de que se puede, de la misma manera, imaginar durmiendo que se tiene otro cuerpo, que se ve otra tierra y se ven otros astros..."

En esta propuesta de traducción no sólo presento a la crítica que "prendre garde" sea entendido no como "advertir" sino con la connotación de "algo ante lo que se presentan motivos de reparo y duda".  Mi propuesta es interpretar el texto como manifestación de la opinión consabida de Descartes para no estar cierto de la realidad extramental de nuestras percepciones en base al testimonio de la conciencia, capaz de imaginar " de igual manera"cuando soñamos, víendonos en otro mundo de cosas ( otros cuerpos, otros astros, otra tierra...). Es decir, la "fictio", la ficción, como capacidad de la mente humana, tan presente en los sueños como en el paso racional y deliberado de la duda. En el fondo, aquello que en la mente misma tiene su causa.

Y nos presenta Descartes una razón que haría las delicias de Hume- y no menos de los demás filósofos modernos-  cuando nos confiesa en este texto sus razones provisionales por las que poder confundir ficción y realidad, el "ens rationis" con el "ens reale", lo subjetivo con lo objetivo, lo imaginable con lo inteligible:

" Car d’où ſçait on que les penſées qui vienent en ſonge ſont plutoſt fauſſes que les autres, vû que ſouuent elles ne ſont pas moins viues & expreſſes ?"

Que nuestras ideaciones a menudo no son menos "vivas" y  "expresses" en vigilia que soñando. Permítaseme decir que no me satisface la traducción directa al castellano de "pensées expresses" como "pensamientos expresos". Connotaría un grado de lucidez que no siempre se tiene en los sueños muy difícilmente controlables por la razón del sujeto. Esto en rarísimas ocasiones sucede, si es que sucede en algún caso extraordinario. Más bien, connota analógicamente el modo con que se impone algo imperado, es decir, como algo que escapa al control de la voluntad de un sujeto consciente. Y es que en los sueños al igual que en la vida pasa lo que sobrepasa lo voluntario, lo que escapa a toda previsión u orden que provenga de la voluntad humana.

Propongo que "expresses" se interprete mejor como "intensas". Descartes estaría diciéndonos que las percepciones oníricas escapan al control consciente y voluntario pero, sin embargo, debe de haber algo que diferencie este tipo de producciones mentales de aquellas ideaciones racionales de las que quepa plena certeza y, por ende, sean evidentemente verdaderas. Por eso digo y repito lo que me parece: Si Hume pasó su lectura por este pasaje - cosa difícil de negar- sería una ocasión provocadora para él...y no menos para Kant.

Sea como fuere, Descartes se pregunta en el pasaje citado ¿ por qué sabemos la diferencia entre soñar y - no diré percibir- ver? ¿ Por qué distinguir a lo primero como subjetivo y a lo segundo como objetivo?

La pregunta es pertinente, porque Descartes cree encontrar " de igual manera" a la mente como una posible causa ineludible para explicar tanto las percepciones que tenemos en vigilia como las que se producen, tan semejantemente, mientras estamos dormidos.

CONTINUARÁ PARA ACERCARNOS A LA REALITAS NOÚMENON KANTIANA


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(1)Discurso del Método, Descartes. Ediciones Orbis,1983. pp 76-77
(2) Todos ellos herederos de una larga tradición que se remonta más atrás del S. XIV, pero que en éste, en línea de orientación llámese aristotélica, llámese nominalista, apelará al principio de la Potentia Dei para, en una primera etapa, abrir el campo a la libertad de discusión científica, pero, a partir del S.XVI, para limitarlo y reducir las nuevas teorías científicas a hypotheses para solo salvar los fenómenos.