Seminario sobre Paideia
de Werner Jaeger
Corrientes - Argentina -
2017
Materiales de estudio
para revisar y aprender con
Paideia
de Werner W. Jaeger 19
La antipaideia de Platón y la crítica
de Debra Nails a Werner Jaeger
De la perplejidad a la paradoja anatréptika.
1
Debra Nails, en ese entonces
profesora en el Mary Washington College, presentó en el Congreso de
Filosofía de Boston de 19982
una aguda crítica de la imagen platónica ofrecida por Werner Jaeger
en Paideia,
que tanto por la inteligencia del planteo como por la notoria
relación que tiene la actividad educativa en la obra del filósofo
de la Academia, ofrece particular interés de cara a las
investigaciones relacionadas con la dialéctica y con los desempeños
argumentativos de tipo filosófico y pragmático. Pero antes
de considerar las críticas de Debra Nails3
vamos a reexaminar primero someramente la Paideia
de Jaeger4
para acceder al dispositivo intelectual que informa su composición y
que le imprime a la misma ese carácter de conjunto en el que se
integran sus distintos elementos teóricos.
La obra, Jaeger se edifica en
torno al desarrollo histórico de la educación y en esa línea
ofrece un detallado examen sus sucesivas reelaboraciones desde sus
inicios en la era de Homero y hasta el fin de la época clásica. Esa
educación que la obra tematiza no está, desde luego, referida a los
procesos de adiestramiento ni a los dispositivos disciplinarios que
ordenan la vida de los individuos desde su temprana edad.
Por el contrario la educación
entendida como modalidad específica de la paideia griega se
considera en la obra como una actividad orientada a formar
intelectualmente a los individuos con la finalidad de hacerlos aptos
para desarrollar y conservar el acervo heredado y los valores
inherentes a esa misma formación.
La paideia griega resulta
entonces una educación para la cultura y esta última solo se
entiende como el conjunto de altos ideales que regulan el desarrollo
y la conservación de los elementos morales e intelectuales más
relevantes de la propia comunidad, aquello que lo torna
idiosincrático y que se conserva a lo largo del tiempo sirviendo
como ejemplo para las nuevas generaciones.
Dicha paideia comprende toda
la herencia del conglomerado social y, sobre todo, el componente de
ideas y normas que lo informan. Su preservación aparece, asimismo,
como parte de su acervo y semejante tarea marca la pauta que le da un
sentido superior y una dirección bella, virtuosa y estricta a la
propia vida.
Todo esto de alguna manera
está enraizado en la condición humana; pero Jaeger destaca el
singular fenómeno histórico de la paideia griega que marca un punto
de inflexión en la cultura de los griegos de la antigüedad clásica,
lo que implica un genuino acto fundacional de esta actividad
consciente y deliberada que luego va a marcar el ritmo a todo la
ulterior Civilización de Occidente hasta nuestros días.
Y para afirmar este elevado
sentido de la idea de cultura, del todo diferente a estándares
actuariales, antropológicos o clasificatorios, encabeza su obra con
una cita de Menandro en la que se afirma enfáticamente que la
educación es el mejor refugio de los mortales.5
Por cierto, este
singular acervo no se restringe a lo intelectual.
Todo un conjunto de
actividades y tratos interactivos, tanto morales como físicos e,
incluso, estético se colacionan en su seno bajo la forma de valores
y prácticas integradas de la vida comunitaria. Por eso, agrega
Jaeger, para contextualizar el tema, una cita de Frínico: Filólogo
es el amante de los
el que se ocupa activamente de todo tipo de educación.6
Y en ese lógos
se incluye para nuestro autor la
unidad originaria
de aquel acervo en el cual la música y la gimnasia comparten con la
literatura y la filosofía - que todavía no distingue ciencia,
técnica y especulación metafísica- una función protéptica
orientada a elevar la condición humana y a sostener y custodiar todo
lo que resulta de esa misma dirección superior.
Considerado de este modo la
obra de Jaeger resulta evidentemente de provecho y, también, de gran
utilidad para abordar el estudio del mundo clásico. Por el
contrario, toda otra lectura que se desentienda o que rechace la
plataforma que sirve de soporte y de justificación a la obra deberá
afrontar la penosa tarea de desmantelamiento de los valores que el
autor utiliza en la selección y en el análisis de los registros
históricos y literarios. Por cierto, esas otras modalidades son,
desde ya factibles y, seguramente, válidas como ejercicio
interpretativo, cuya legitimación podemos admitir más allá de
todos los prejuicios que proceden de las opciones que llevan al
crítico a colocarse en una especie de verada opuesta a la del
autor.7
Ahora bien, difícilmente se llegue a aprovechar sus más
inteligentes lecciones si se somete el estudio del texto al mero
inventario heurístico orientado al puro desglose de información
erudita o a la exclusiva crítica en la que se homologan presupuestos
antagónicos para el examen de la plataforma histórica. Por su
parte el artículo de
Debra Nails, por su parte, no aborda el tratado de Jaeger en su
conjunto sino que se limita a levantar un cargo puntual en contra del
autor: que Platón no ha sido el filósofo de la paideia que el gran
erudito alemán popularizara en su monumental obra acerca de la
educación y de los ideales de la cultura griega en la época
clásica. Dice Nails en ese sentido que:
Jaeger declara en su masiva
Paideia que tanto la civilización, la cultura y la tradición como
la literatura y la educación son meros aspectos de lo que los
griegos designaban con la palabra Paideia, y que esos cinco
significados no alcanzan para definir la materia que refiere el
concepto griego a menos que utilicemos juntos todos aquellos
términos. Por mi parte, defenderé, a pesar de Jaeger, que la única
contribución de Platón no era una perfección de humanismo
sofístico, ni una reencarnación del espíritu religioso de
educación griega más temprana, de Homero a los trágicos, sino que,
en su contexto filosófico, sostuvo un rechazo absoluto de la
autoridad de esas instituciones que los griegos identificaron con la
paideia. Sin acudir al escepticismo y sin fatigar la lógica, Platón
puso de manifiesto en cada premisa y en cada conclusión de su
sistema la tendencia a la discusión y refutación de todos los
argumentos sin subterfugios y dogmatismos.
8
Y como para que no queden duda
acerca de sus puntos vista Debra Nails agrega que:
para Platón, la educación
era más fundamental que la tradición y la literatura; y tanto la
civilización como la cultura dependerían de la educación; serían
adquiridos, se apreciarían, y se criticarían. Por cierto, la
educación y filosofía estaban entonces íntimamente unidas y tanto
la práctica de su tiempo como la del nuestro, la muestra como una
transacción escolar más que como un sistema en construcción. De
hecho, si fuera el autor del sistema con arreglo al cual aprendemos
filosofía como un juego coherente de axiomas interrelacionados y
mutuas implicaciones, entonces Platón habría sido un filósofo
profundamente incomprensible. Ahora bien, para las urdiembres de
Platón semejante variedad de declaraciones, diferentes e
incompatibles, sobre tantos temas luego de más de dos mil años de
estudio solo han producido algo así como un estándar de su sistema
muy parecido al que, por ejemplo, se encuentra entre aristotélicos o
marxistas. Y justamente por todo eso me volveré a los diálogos y a
los métodos allí contenidos; y defenderé, en ese sentido, un
modelo para la conducta actual de la filosofía que es normalmente
sospechoso, describiendo lo que, en mi opinión, subyace a esa misión
educativa de la filosófica platónica y a los aspectos principales
del método dialéctico, con arreglo a una descripción de los
desideratums que informan la práctica filosófica de esa misma
paideia.9
La autora desarrolla estos
presupuestos en relación con el substrato filosófico de Platón,
con la dialéctica socrática oral y con lo que ella denomina la
profunda antipaideia del filósofo.
Semejante perspectiva, a su
entender, consiste en un decidido rechazo de todo aquello que
proviene de la autoridad o de la tradición y sobre todo en una
tendencia, que denomina doble
apertura (double
openendedness),10
que en palabras de Nails le habría permitido a Platón evitar la voz
del autor autoritario impidiendo a cualquiera que se adhiriera
servilmente a aquello que podría haberse tomado como la doctrina
dominante. Y, como remate sostiene la autora que
si algo queda de las
indicaciones de Platón sobre la investigación filosófica no es
otra cosa que un dispositivo de pautas para la actividad de los
filósofos sujetas a las siguientes seis reglas, que se derivan en un
todo del corpus platónico y que decididamente lo apartan de la
conducta de retóricos y sofistas: Primero:
Observe el principio de la caridad. No
cuestionar injustamente,
le hace decir a Sócrates en el Teeteto, y agrega que es
irrazonable exigir a otro que se preocupe de la virtud moral y luego
ser injusto en la discusión donde se esperó señalar un fracaso y
mostrar la diferencia o la ventaja en un debate y en una conversación
dialéctica. En el debate uno se permite jugar con el antagonista y
tirarlo encima de otro de cualquier manera; pero en la dialéctica
uno debe ser serio y debe ayudar a los interlocutores a usar sus pies
señalándole los pasos en falso que da o mostrándole el resultado
esperado. En
una conversación realmente dialéctica, derrotar al antagonista no
es sino derrotarse a sí mismo, y para el propio dialectico eso no
puede, entonces, suceder. Segundo:
Evite los falsarios. Antes de enredarse en aporías, Sócrates se
agita y se fortalece en torno a la posición de sus interlocutores.
Tercero:
Exponga su flanco, o someta a una prueba de fuego lo que es más
débil en su propia posición, con la esperanza de que los otros lo
mejoren. Incluso cuando todos están deseosos reconocerle a Sócrates
el valor de sus conclusiones, es él quien a menudo llama atención
por las debilidades de sus propios argumentos que otros han pasado
por alto. Una simple victoria no es en absoluto una victoria. Cuarto:
Sea sincero. Aunque Sócrates a veces es culpable en los diálogos de
romper esta regla, él insiste en numerosas ocasiones que uno debe
probar a través del dialéctica las creencias que realmente
interesan y no las hipótesis que no llevan a ningún lado. Y en esto
encaja bien la noción de que las conversaciones dialécticas más
exitosas son aquéllas estrictamente personales. Quinto:
Observe la argumentación del interlocutor. Derivando de la conducta
oral de filosofía, esta regla también se aplica a la palabra
escrita: uno debe hacer un esfuerzo para asegurar, al interlocutor de
una conversación dialéctica, que está siguiendo fielmente cada
paso y cada matiz de su argumento. Sexto:
Sostenga la impronta del desafío. Ni el corpus platónico, ni algo
en ese conjunto, prejuzgan. La única base apropiada por formular
conclusiones en una conversación dialéctica es la persuasión por
el argumento, la evidencia y las razones legítimas. Y esto, de
nuevo, muestra el antagonismo entre la paideia esencialmente
conservadora de Jaeger, y la dialéctica esencialmente dinámica de
Platón.11
A diferencia de la imagen
conservadora que, en opinión de la autora, ofrecería Jaeger, ella
diseña una figura de Platón del todo opuesta a la clásica imagen
del filósofo de la paideia, que se asemeja bastante a la de un
filósofo crítico de la era postmoderna. En general el nuevo
posicionamiento respecto de Platón que propone Debra Nails
impresiona como una impetuosa ráfaga de aire fresco que ayuda a
sacudir esa massive
Paideia. Pero
cuando descendemos a los detalles apenas encontramos una leve brisa
que no alcanza a sacudir la opinión de Jaeger. Frente a la
afirmación muy firme de Debra Nails de que defenderé,
a pesar de Jaeger, que la única contribución de Platón no era una
perfección de humanismo sofístico, ni una reencarnación del
espíritu religioso de educación griega más temprana, de Homero a
los trágicos, sino que, en su contexto filosófico, sostuvo un
rechazo
absoluto (utter rejection)
de la autoridad de esas instituciones que los griegos identificaron
con la paideia,
encontramos en Jaeger una suerte de anticipo que, al parecer, la
crítica de la antipaideia ha pasado por alto.
En ese texto notable que, sin
duda sirve muy bien para confrontar la opinión defendida por Debra
Nails dice Jaeger que podríamos
decir, parafraseando la afirmación de Kant, que la intuición mítica
sin el elemento formador del logos es todavía ¨ciega¨, y la
conceptuación lógica sin el núcleo viviente de la originaria
¨intuición mítica¨ resulta ¨vacía¨.
12
Desde este punto de vista
- agrega Jaeger - debemos
considerar la historia de la filosofía griega como el proceso se
progresiva racionalización de la concepción religiosa del mundo
implícita en los mitos. Si lo imaginamos como una serie de círculos
concéntricos que van desde la exterioridad de la periferia hasta la
interioridad del centro, veremos que el proceso mediante el cual el
pensamiento racional toma posesión del mundo, se desarrolla en forma
de una penetración progresiva que va desde las esferas exteriores a
las más profundas e íntimas hasta alcanzar con Platón y Sócrates,
el punto central, es decir, el alma. A partir de ese punto se
desarrolló un movimiento inverso hasta el final de la filosofía
antigua, en el neoplatonismo. El mito platónico del alma ha tenido
precisamente la fuerza de resistir el proceso de racionalización
integral del ser y aun de penetrar de nuevo y dominar
progresivamente, desde el centro, el cosmos racionalizado. Allí se
inserta la posibilidad de su aceptación por la religión cristiana
que halla en ello, por decirlo, un lecho preparado.13
Queda, de todos modos un
remanente de desacuerdo e incertidumbre en torno al eventual
apartamiento de Platón de la tradición que le precede y en ese
terreno la diferencia entre Jaeger y Debra Nails es más una
variación en el
modo antes que una
oposición radical como imagina la autora. Tanto la penetración
progresiva de
Jaeger como el rechazo
absoluto (utter
rejection) de Debra
Nails son modos que ponen de manifiesto una diferencia en el influjo
asumido por Platón. Y también aquí tenemos a volver a Jaeger para
establecer el marco en el debemos juzgar lo que denominamos variación
en el modo y
que remite a la
diferencia entre los dos niveles colocados en contrapunto en
República
(el estado
y el alma
de individuo), y la consecuente oposición que de ello se sigue entre
el estado histórico y el estado ideal, que para Jaeger abre la
puerta a la cuestión que denomina la
reforma de la antigua paideia
14
y que descubre, a su vez, un doble problema: el de la formación del
cuerpo y el de la educación del alma.
Colocados en este marco de
detalle el rechazo
absoluto (utter
rejection) de Debra
Nails en Platón no va más que en dirección a la reforma
de la antigua paideia.
En esa precisa dirección se
desarrolla, en Platón, el problema de la formación del alma, que es
lo que Jaeger describe bajo el título de crítica
de la cultura “música” 15,
y que debe entenderse en el más amplio sentido de la palabra griega
16que
comprende, además de lo que involucra a sonidos, tonos y ritmos, la
palabra hablada e, incluso, el logos
en su más amplia extensión significativa.
En ese contexto
reforma de la antigua paideia
se presenta en Platón como una crítica de la poesía, que Jaeger
describe como una especie de severo acotamiento, en orden a la
función moral desorientadora que los registros particulares de
Homero y Hesíodo muestran acerca de los dioses arbitrarios, celosos
y vengadores que la tradición pedagógica de los griegos habían
tomado como modelo. Y aquí sí encontramos en Platón un rechazo
absoluto (utter
rejection) de
la antigua paideia.
De esta manera nuestra variación
de modo se ha
aclarado y también se ha puesto en evidencia el inquietante equívoco
generalizante de la antipaideia.
De nuevo el propio Jaeger
aclara con detalle las incertidumbres originadas en el planteo de
Debra Nails. Dice Jaeger: Platón
coloca simbólicamente la imagen de lo ¨humano¨ o de lo ¨semejante
a lo humano¨, como el auténtico contenido y el auténtico sentido
del verdadero estado, en el vestíbulo de la paideia
de los ¨regentes¨. La cultura humana es imposible sin una imagen
ideal del hombre. La ¨propia formación¨ a la que se reduce en
realidad, por el momento la paideia
filosófica adquiere su sentido social más alto al referirla al
estado ideal, cuyo camino prepara. Platón no concibe esta relación
a ¨modo de un como sí¨, de una mera ficción, sino que también
en este punto dice expresamente que el estado ideal es un estado
posible, aunque de difícil realización. De este modo, salvaguarda
el concepto de ¨porvenir¨ , para el que se forma el filósofo,
contra el peligro de que se deslice hacia lo imaginario y da a la ¨
vida teórica ¨, con la posibilidad de tomar en todo momento cuerpo
en la práctica, una tensión maravillosa de que carece la ciencia
fundamentalmente ¨pura¨. Esta posición intermedia que ocupa entre
la investigación pura desligada de todo fin práctico-ético y la
cultura meramente práctica, política, de los sofistas, hace que el
humanismo platónico sea en realidad superior a ambas.17
Examinado con serenidad más
bien parece que Debra Nails, al defender un
modelo para la conducta actual de la filosofía que es normalmente
sospechoso, describiendo lo que, en mi opinión, subyace a esa misión
educativa de la filosófica platónica y a los aspectos principales
del método dialéctico, con arreglo a una descripción de los
desiderátums que informan la práctica filosófica de esa misma
paideia, ha
equivocado de contendiente porque no es justamente Jaeger y tampoco
su massive Paideia
el destinatario de su vigorosa y valiente posición.
Debra Nails se refiere a la
paideia esencialmente conservadora de Jaeger (Jaeger's
essentially conservative paideia)
lo que, antes que a la massive
Paideia
involucra, al menos en el pliego de cargos de la autora, a esa bien
conocida tendencia decididamente reaccionaria que adjudica a Platón
una supuesta responsabilidad en el desarrollo del totalitarismo
moderno sostenida en el tan denso como desafortunado panfleto
difamatorio de Karl Popper de 1945 titulado The
open society and his enemies.18
Las seis
reglas, que se derivan en un todo del corpus platónico (six
rules, derived from the Platonic corpus)
que han sido expuestas de manera brillante por Debra Nails son más
apropiadas para usar en el examen de la obra de Karl R. Popper o,
quizá también, en esa otra insatisfactoria reformulación de todo
el asunto en términos oposición entre cultura oral y cultura
escrita, que presenta Eric A. Havelock en Preface
to Plato.19
También hay muchos otros
destinatarios a quienes les, cabe más que a Jaeger, los cargos
anticonservadores de Debra Nails.
Casi toda la erudición
platónica de la segunda mitad del siglo XX ha elegido un camino de
sobrecarga erudita, esoterismo ideológico y desdén hacia la
filosofía de la paideia que se aparta por completo de las seis
reglas de Debra Nails. En la perspectiva de esos paradigmas la
filosofía de la paideia parece, más bien, el retoño tardío de una
etapa rezagada en la inteligencia de la obra de Platón, que no
presenta demasiada relevancia y que apenas si podría servir, a lo
sumo, de orientación panorámica y complementaria del nuevo contexto
de los estudios platónicos. Pero tan estrecha caracterización no
solo resultaría decididamente inapropiada frente a la envergadura de
la vigorosa empresa teórica representada por Paideia
sino que ese mismo proceder, en todo caso, deviene, para utilizar las
palabras del propio Reale, per
cosi dire ¨metastorica¨, ossia in funzione di quei canoni che oggi
riteniamo validi in senso assoluto.
20
De por sí el abordaje a la
obra de Jaeger, a decir verdad, implica un contexto de debate y un
juicio de valor en beneficio de la orientación que considera a la
obra de Platón en su conjunto como una filosofía escrita,
programática, básicamente transmisible y siempre reproducible en
términos universales.
Desde ya, todo eso se conecta,
en la perspectiva de Jaeger, con una filosofía de la paideia en el
más amplio sentido del término. Y de esto se sigue una práctica
destinada al control provechoso de la vida humana, aunque restringida
en orden al ideal educativo preocupado por la formación del
ciudadano superior apto y del hombre sabio que, en esta línea de
interpretación, rescata pero no privilegia de modo estricto la
filosofía política, tal como lo entiende por ejemplo Ernst
Cassirer, que, al decir de Gómez Robledo en su Platón,
expiró como quien
dice (si tomamos El
mito
del
Estado)
combatiendo contra Jaeger en puntos cardinales de la personalidad y
la obra de Platón.21
Así y todo siempre será
necesaria una justificación de la opción teórica y de las
consecuencias, que semejante opción genera, cuando el marco del
debate se modifica en la forma que hoy se presenta el contencioso que
involucra al conjunto de la obra del filósofo de la Academia.
En el cuadro de las actuales
expectativas con las que se abre la nueva era global del tercer
milenio la filosofía de la paideia ya no tiene el lugar relevante
que imaginaba Jaeger como lo más destacado de su contribución para
una reafirmación de los valores tributarios de la cultura
humanística que los intelectuales y eruditos levantaron como bandera
en la lucha contra la barbarie racista y totalitaria que, en la
primera mitad del siglo XX, arrastró sin piedad a la sociedad
europea a un infierno de degradación, terror y destrucción en una
escala inimaginable para la ideología optimista del racionalismo
moderno.22
La contraparte en la que se
reversa el horizonte de la nueva sociedad global ya no alimenta los
sueños bajo la forma de la utopía y el compromiso con el futuro
que, en general, se asume como una mera magnitud extensiva23
del inabarcable presente, de lo que pareciera seguirse una
interminable acumulación de tractos indiferenciados que se limitan a
colacionar la desilusión y la reserva adaptativa bajo modalidades
adscritivas, localistas y comunales que acompañan, conforme a
ideologías de sesgo comunitarista, pari
pasu
al nuevo orden global que materializa las expectativas en un espacio
de pura virtualidad y, por qué no decirlo, en un territorio
telemático e hipertextual.
En semejante horizonte el
hombre de la sociedad global en la que ya hemos ingresado - o, al
menos, donde se encuentra instalado el hombre del Occidente central,
mercantil, industrial y disciplinado en el estado de derecho -
tendría que haber conquistado su propia universalidad racional,
consumando así la herencia de los siglos ilustrados que anunciaron
el entierro la servidumbre y el fin de las privaciones materiales.
Sin embargo, los indicios y
los registros del nuevo orden no resultan demasiado alentadores y
sería aburrido enumerar los detalles de la brecha que separa las
expectativas de los resultados, porque lo que aquí nos interesa no
va más allá de las consideraciones en torno al hombre que aún
podría ser materia de la filosofía de la paideia en el sentido
imaginado por la utopía educativa de Platón.
Ese hombre o, mejor dichos,
esos hombres, que hoy parecen parte de un fenomenal engranaje
adaptativo que los virtualiza y los somete dentro de un sistema
uniforme de ordenación y distribución de las necesidades y de sus
consecuentes alternativas de satisfacción, no siempre cumplidas
aunque posibles en el programa de las ideologías establecidas,
marchan o vienen levantando curiosas vallas adscritivas que, a veces,
adquieren la forma y el contenido de la violencia absoluta e
intransitiva propia de la secta, en cuyos lindes no existe, o no se
visualiza, posibilidad alguna de tolerancia o de trato interactivo
pacífico y convivencial.
Globalistas y comunitaristas
imaginan o creen que en su actual antagonismo se resume todo el
potencial humano; pero, como lo demuestra por la vía del absurdo
aquella famosa fábula de los Tres
Filósofos
de Ambroce Bierce24,
entre la inteligencia sometida a la conveniencia adaptativa - que
sería el caso de los globalistas - y la voluntad estrecha,
caprichosa o desesperada de los comunitaristas y de todos aquellos
que no imaginan otra oposición distinta de la que tiene lugar en la
permanente lucha contra la corriente dominante, siempre emerge un
espacio intermedio de serenidad y sabiduría que ante todo se
interroga por la naturaleza del actual antagonista.
Y como bien
dice Ambroce Bierce, the
thing is to know the nature of your antagonist.25
Así, en la
actual puja, resulta fácil descubrir la enorme brecha que se abre
entre ambos y el fenomenal descenso humano que recíprocamente se
ofrece de una y otra parte bajo modalidades diversas aunque
isomorfas: segregación y rencor adscriptivo en el que ha quedado
fuera del orden global, de un lado, y servidumbre funcional en el
otro lado del conjunto uniformado que marcha al ritmo hipercontrolado
de la jaula telemática que sirve de medio y pauta para medir la
satisfacción de todas las necesidades.
Por cierto, en una matriz como
esta casi podríamos decir que solo hay bestias y dioses, pero que no
hay hombres (o pareciera no haber), de lo que se sigue que, al igual
que con el que se asemeja al caradrio del que se habla en el Gorgias
26
cabe la enorme tarea de llevar adelante una acción. Esto solo
resultaría posible a partir de una filosofía de la paideia, que
ofrezca, a cada uno de aquellos individuos que conservan los signos
visibles del género en el conjunto, la singular posibilidad de ser
un hombre superior a su propia animalidad y a su pura función
evacuativa, o de caradrio, sin el fatal riesgo de reproducir esa otra
bestialidad de déspota que impone de manera implacable su voluntad y
su supremacía al modo de los dioses de la épica homérica que, al
igual que las bestias subhumanas equivalentes de los caradrios, están
permanentemente radiadas de la república ideal que el filósofo de
la Academia propone como paradigma de su singular utopía educativa.
La filosofía de la paideia
aparece entonces como el mejor vehículo para descubrir en todo
momento la naturaleza del antagonista de Bierce y en este horizonte
lo que se agrega para ampliar el contexto de Jaeger no revoca el
tratamiento de conjunto que este propone como clave de la
inteligencia de la obra del filósofo de la Academia.
Quizá en algunos detalles la
discusión erudita imponga una reasignación de los elementos que el
autor despliega en su obra, pero eso es por completo diferente al
abandono de la filosofía de la paideia.
Sin duda hace falta una
crítica de detalle en muchos puntos de la agenda de Jaeger pero, en
ese contexto, lo más denso y problemático como toda la cuestión
relativa al derecho y a la justicia del más fuerte no va
precisamente en dirección a la antipáideia
de Debra Nails o, al menos, no va en dirección a esa
massive Paideia
de Jaeger porque sus seis interesantes reglas ponen más bien en
entredicho el platonismo hiper-erudito que desvincula la obra del
fundador de la Academia de la filosofía de la paideia y lo asocia a
una inasible metafísica de los principios insinuados en una
esotéricas doctrinas no escritas.
Ahora bien, si nos atenemos a
desarrollo argumental de Jaeger, lo que no puede dejar de admitirse
es la coherencia de la censura platónica y su pertinencia en
relación a los fundamentos filosóficos de su programa educativo
orientado, en esa misma línea, a formar normativamente al individuo
en la verdad.
Si Homero permitía que se lo
invoque y servía de autoridad, por lo que decía en un verso
cualquiera que se citaba como pauta o indicativo de lo había o no
que hacer, poca duda cabe de que daba lugar a una transformación de
la palabra del poeta en una especie de directiva o norma que, por la
misma variabilidad de contenidos a los que llevaba, no podría sino
resultar un elemento o material impropio para educar al joven en
normas objetivas y superiores destinadas a saber dilucidar lo que es
verdadero o correcto en cada caso y lo que en esa misma situación se
muestra como su apariencia.
Por eso dice Jaeger que
el aspecto de la poesía cambia, desde el punto de vista de Platón,
según se analice su valor como norma de conducta o como conocimiento
de la verdad. 27
En el primer caso la censura es relativa y en el segundo es absoluta.
Así y todo, conviene agregar, tal como sostiene nuestro autor, que
el interés de Platón
no recae precisamente sobre el problema de como pueda organizarse una
oficina de censura con el mayor éxito práctico posible,
puesto que en el
estado platónico, la reforma del arte poético por la filosofía
tiene un alcance puramente espiritual y solo es política en la
medida en que toda finalidad espiritual entraña en último resultado
una fuerza de formación política.28
Aceptable o no, este punto
vista refleja, mejor que las críticas apresuradas de los modernos
panfletistas antiplatónicos y antipolíticos29,
el genuino pensamiento de Platón.
Por cierto, más allá del
antagonismo que se insinúa en este novedoso punto de vista de Nails,
es evidente que su reexamen de las pautas que informan la actividad
dialéctica de Platón y, en especial, sus seis reglas deducidas a
partir de la inspección de los diálogos conducirán a una nueva,
provechosa y, por cierto, desprejuiciada lectura de la principal obra
filosófica de nuestra cultura occidental. Y, desde ya, poco importa
la diferencia de perspectiva porque frente a una obra de la
envergadura de Paideia
siempre se impone el uso provechoso sea cual fuere la diferencia de
puntos de vista.30
Bibliografía básica
Jaeger, W. 1985: Paideia.
Los ideales de la Cultura Griega.
Trad.
cast. de J. Xirau y Wenceslao Roces.
México
ed. FCE, 1985 (1933¹).
Meabe,
J.
E.
1999a:
Introducción
al estudio de Paideia
de
Werner
Jaeger.
Corrientes,
ITGD, 1999.
1999b:
Paideia filosófica
y educación jurídica.
Corrientes,
CCT,
Eudene,
V. I, pp.141-44, 1999.
Nails, D.
2000: Plato's
Antipaideia: Perplexity for the Guided.
Trad.
cast. de J.E. Meabe: La
antipaideia de
Platón:
perplejidad para el discípulo.
Corrientes,
ITGD, 2000
(Documento
de circulación interna del ITGD).
(Texto revisado el 2 de julio
de 2017)
1
Organizado inicialmente para servir de apoyo en las clases
destinadas a los participantes del Seminario de Filosofía
Práctica Clásica del Instituto de Teoría General del Derecho
(ITGD) que ha funcionado en la órbita de la Facultad de Derecho de
la UNNE de Corrientes, los textos que aquí se vuelven a discutir en
estos drafts originariamente se elaboraron entre los años 1986 y
1998 y se leyeron en cuatro sesiones consecutivas durante las dos
últimas semanas de abril y las dos primeras de mayo de 1998 y se ha
utilizado como material complementario para el estudio de Paideia
que se ha llevado a cabo en dicho Seminario en el primer
semestre del mismo año y luego en años sucesivos y hasta la
actualidad. Tal como se expuso fue editado con un tiraje muy
limitado en 1998 (Corrientes, ITGD, 1998 [edición no comercial]) y
así se reeditó el año 2000 (Corrientes, ITGD, 2000 [edición no
comercial]). Ese mismo año 2002 traduje y comenté la ponencia de
Debra Nail Plato's Antipaideia: Perplexity for the Guided
presenta por la autora en el Congreso de Filosofía de
Boston de 1998, traducción que se distribuyó como material de
lectura ese mismo año 2000 con una circulación restringida para
los miembros del Seminario sobre Paideia en el ITGD (La
antipaideia de Patón: perplejidad para el discípulo, trad.
cast. de J.E. Meabe, Corrientes, ITGD, 2000). Con posterioridad todo
el material se incluyó en una edición comercial en 2012 que
también ha tenido una circulación limitada (vid J. E. Meabe:
Introducción a Paideia de Werner Jaeger. Una guía para el
conocimiento de sus principales temas – cuatro Lecciones,
Corrientes, Moglia ediciones, 2012). En esa última edición se
agregaron numerosas notas a pie de página y se actualizaron algunas
referencias sin alterar para nada el texto de 1998 y se agregó un
apéndice con el examen del trabajo de Debra Nails. Estos drafts
están destinados a una futura reedición ampliada de la obra. Aquí
se reexamina la opinión presentada en el Congreso de Filosofía de
Boston de 1998 por Debra Nails, en su trabajo titulado Plato's
Antipaideia: Perplexity for the Guided, (vid Proceedings of
the 20th World Congress of Philosophy (1998),
http://www.bu.edu/wcp/Papers/Anci/AnciNail.htm).
Para el significado y el uso de antréptika vid Joaquín E.
Meabe: Anatréptika. Un recorrido por la parte maldita de la
filosofía (Corrientes, Moglia editores, 2010).
2
Cf.: La cuestión, debido a la radicalidad y al detalle de
los cargos de Debra Nails en la edición de mi libro sobre Paideia
de 2012 su examen fue remitido al apéndice y como complemento
informativo externo a libro de Jaeger. Aquí voy a cambiar el orden
y antes de las conclusiones revisadas prefiero agregar como capítulo
final este reexamen de Jaeger que hoy puede analizarse desde una
perspectiva diferente a la de hace diez y siete años cuando el
texto fue elaborado y leído en el Seminario sobre Paideia
en el ITGD.
3
Anoto aquí unas breves noticias sobre la autora para tener un
contexto adecuado de referencia. En 1998 Debra Nails, que estudió
en la Louisiana State University (B.A. en 1973 y M.A. en 1975) en
ese momento era profesora asociada en el Department of Classics,
Philosophy, and Religion del Mary Washington College de
Fredericksburg, Virginia. Pero cuando presentó su ponencia sobre La
antipaideia de Platón ya llevaba varios años en el terreno de
los estudios clásicos desde su inicial función de Lecturer
en el Department of Philosophy and Religion, en la Emporia
State University entre 1979 y 1980. De allí pasó luego a la
Boston University como Research Fellow en el Center
for the Philosophy and History of Science (1980-1983), y después
fue luego Visiting Lectureren 1983 en el Department of
Philosophy de la Witwatersrand University de
Johannesburgo, Sudáfrica, donde desempeño varias tareas entre 1983
y 1992 y se doctoró en 1993. Luego, tras su periplo sudafricano de
más de 10 años regresó a EEUU en 1994 y pasó a formar parte del
Mary Washington College, donde permaneció hasta el año
2000. Con posterioridad a ese año y hasta la fecha ha trabajado en
el Department of Philosophy de la Michigan State
University que la nombró en 2016 Profesora Emérita en
Filosofía. Sus publicaciones son numerosas
entre las que se destacan sus importantes libros The
People of Plato: A Prosopography of Plato and Other Socratics
(Indianapolis and Cambridge, Hackett Publishing, 2002) y Agora,
Academy, and the Conduct of Philosophy.
Philosophical Studies Series 63
(Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1995). El primero de ellos
fue además traducido al rumano (Oamenii
lui Platon. O prosopografie a lui Platon si a altor socratici,
traducere de Cezar Octavian Tabarcea, editie ingrijita de Catalin
Partenie si Paul Balogh, Bucarest, ed. Humanitas, 2008). Como
editora ha contribuido a la publicación de varios libros (Second
Sailing: Alternative Perspectives on Plato,
Helsinki, Scientiarum Fennica, 2015; The
Bloomsbury Companion to Plato,
London, Bloomsbury, 2015; Plato's
Symposium: Issues in Interpretation and Reception,
Cambridge, Harvard University Press, 2006; Naturalistic
Epistemology: A Symposium of Two Decades,
Boston: Reidel, 1987; y Spinoza and
the Sciences. Boston, Reidel,
1986), y tiene más de cuarenta artículos y un número aún mayor
de conferencias. En https://michiganstate.academia.edu/DebraNails,
su página de Academia edu, se pueden leer siete artículos
seleccionas por la autora para ese sitio web.
4
Cf., Jaeger, 1985. Aquí se repite de manera ampliada el texto que
originariamente se leyó la reunión del ITGD y que se publicó en
una separata de circulación restringida como documento interno de
uso exclusivo para los miembros del Seminario sobre Paideia dictado
en el ITGD el año 2000.
5
.
Repito aquí la ver nota 57 de la página 28 de la edición de 2012
de mi libro: “La cita figura como subtítulo de la obra y procede
de las Sentencias singulares que forman el
En la edición de Augusto Meineke y Richard
Bentley Menander
(of Athens), Philemon,
Berolini, Sumptibus Augusti Mylii, 1823, figura en la pág. 325 tal
como la da Jaeger. No obstante en la misma obra y en el número 64
del Suplementum se agrega (pág. 339) una variante que
reemplaza
(refugio) por
(estima) lo que da una segunda versión de la sentencia quizá
menos fuerte en su impronta:
(la educación es lo que más estiman los mortales).
En la época en la que publica Jaeger la primera edición de
Paideia, en 1934 donde se vive una suerte de
medianoche de la historia conforme a la aguda caracterización
benjaminiana de Reyes Mate, era sin duda más importante resaltar el
valor de refugio de la educación antes que su mera estima. Jaeger,
tal como surge de la portada de la obra, ha preferido colocar esa
silenciosa basa como una prevenida advertencia si nos atenemos a la
ausencia de referencias y detalles. Para la inteligente
interpretación que hace el estudioso español de las Tesis de
Filosofía de la historia de Walter Benjamin y que aquí
utilizamos para hacer inteligible la esperanzada expectativa de
Jaeger vid: Reyes Mate: Medianoche en la historia. Comentarios
al concepto de Historia de Walter Benjamin, Madrid, ed.
Trotta, 2006”. Esta nota ha sido ahora objeto de 2 borradores en
Academia edu
https://www.academia.edu/s/6bb8c020c4/joaquin-e-meabe-materiales-de-estudio-para-revisar-y-aprender-con-paideia-de-werner-w-jaeger1pdf?source=work
(draf 1);
6
(Paideia,
2 [Introducción]). Repito aquí la ver nota 58 de las página
29 y 30 de la edición de 2012 de mi libro: “Allí, a propósito
de esta definición, agrega Jaeger: Los antiguos tenían la
convicción de que la educación y la cultura no constituyen un arte
formal o una teoría abstracta, distintos de la estructura histórica
objetiva de la vida espiritual de una nación. Esos valores tomaban
cuerpo, según ellos, en la literatura, que es la expresión real de
toda cultura superior. Así es como debemos interpretar la
definición del hombre culto que encontramos en Frínico. Jaeger
toma la cita de Frínico de la edición de William Gunion
Rutherford: The new Phrynichus: being a
revised text of the Ecloga of the grammarian Phrynichus,
con introducción y comentarios del editor, Londres,
Macmillan and Co., 1881, pág.
483. William Gunion Rutherford (1853-1907), por su parte, ha
sido un eminente clasicista escocés educado en el Balliol College
de Oxford. Orientado primero hacia la medicina muy pronto dejó de
lado la ciencia para dedicarse a los estudios clásicos. En el
University College de Oxford se desempeñó como miembro del cuerpo
docente y de su junta rectora. Como erudito editó las fabulas de
Brabius (Brabius, Volumen
1 de Scriptores fabularum Graeci, Londres,
Macmillan and Co., 1883) y , sobre todo, se dedicó a
Aristófanes, de quien editó los escolios del Codex Ravennas
(vid: Scholia Aristophanica: being such comments adscript to
the text of Aristophanes as have been preserved in the Codex
Ravennas, vols. 1-3: Londres,
Macmillan and Co., 1896). También se ocupó intensamente del
estudio del griego Atico del que procede su edición de Frínico así
como de la edición de los primeros cuatro libros de la Historia
de Tucídides (Vid: Thoukydidou
tetarte: the fourth book of Thucydides, a revision of the text
illustrating the principal causes of corruption in the manuscripts
of this author by William Gunion Rutherford M.A.
LL.D., Londres and New York,
Macmillan and Co., 1889). Tradujo asimismo
las Epistolas de San Pablo a los Romanos, a los Tesalonienses y a
los Corintios (Vid: St.
Paul's Epistles to the Thessalonians and to the Corinthians : a new
translation, Londres,
Macmillan and Co., 1908; St.
Paul's epistle to the Romans : a new translation with a brief
analysis, Londres and New
York, Macmillan
and Co., 1914) y publicó un extenso compendio de sermones (The
key of knowledge: sermons preached in Abbey to Westminster boys,
Londres and New York,
Macmillan and Co., 1901) además de
otros libros acerca del griego, el latín y el inglés.
”.
Esta nota ha sido asimismo objeto de un borrador ampliatorio
publicado en Academia edu en el que se profundiza el examen:
https://www.academia.edu/s/c1e9e5204c/3-joaquin-e-meabe-materiales-de-estudio-para-revisar-
y-aprender-con-paideia-de-werner-w-jaeger- 3
-frinico-el-sentido-de-la-palabra-paideia-y-la-agenda-de-nuestra-lectura-pdf?source=work.
Ver también los drafts mencionados supra en la nota 5.
7
Como ocurre, por ejemplo, con Momigliano y Finley. Para la opinión
de Momigliano vid A. Momigliano: Terzo
contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico,
Volumen 1, Roma, Edizioni di
Storia e letteratura, 1966, pag. 300. Moses I. Finley en una
reseña de esta obra publicada en History and Theory, vol. 7,
1968, págs. 355-367 y luego incorporada a su
libro The use and the abuse of
history, Londres, ed. Chatto
& Windus, 1975 (vid: M. I. Finley: Uso y abuso de la
historia trad. cast. de Antonio Perez-Ramos, Barcelona, ed.
Crítica, 1977, pág. 119), cita con ostensible aprobación el
dictum de Momigliano que sostiene que sostiene que la
corriente antijurídica, a la que yo atribuyo efectos a largo plazo,
es la que en el campo de la historia helena representa la Paideia de
Werner Jaeger y, en un plano inferior el libro Der Hellenische
Mensch de Max Pohlenz. En todas estas obras las situaciones
concretas, las relaciones económico-jurídicas, las instituciones
vienen dejadas a un lado. Así Jaeger habla de la paideia pero la
historia de la educación en la Antigüedad ha estado escrita por
otro historiador, por el francés H.I Marrou y que constituye,
para esa más reciente época de los estudios clásicos, una suerte
de nuevo desiderata con arreglo al cual se ha edificado un
estándar descalificatorio de Paideia de marcado sesgo
ideológico. Nuestro punto de vista, crítico en varios aspectos
relacionados, en especial, con la notable incomprensión por parte
de Jaeger de todo lo relativo al derecho y la justicia del más
fuerte, en modo alguno participa de aquellos equívocos, anclados en
una simplificación ideológica que hoy, en plena era del estado
homogéneo universal, se muestran completamente inconsistentes y, a
veces, hasta desorientadores. Esta nota repite la nota 54 incluida
en la página 23 del libro sobre Paideia editado en
2102.
8
Jaeger declares in his massive Paideia
that civilization, culture, tradition, literature, and education are
all merely aspects of what the Greeks meant by their term `paideia',
and that these five "cannot take in the same field as the Greek
concept unless we employ them all together." I will argue, pace
Jaeger, that Plato's unique contribution was no perfection of
sophistic humanism, no "reincarnation of the religious spirit
of earlier Greek education, from Homer to the tragedians," but
with its philosophical context properly restored an utter rejection
of the authority of those institutions at the basis of what Greeks
understood paideia to be. Without resorting to skepticism, Plato
problematized the ordinary; without straining logic, he declared
every premise and every conclusion radically open to further
discussion and refutation and all this not only without dogmatism,
but against dogma
9
For Plato, education was more
fundamental than tradition or literature or civilization or culture,
for education determined how all the others were to be acquired,
appreciated, and criticized. Indeed, education and philosophy were,
as they are now, intimately linked. The practice of philosophy in
Plato's time as in ours, the business of philosophy, was teaching
far more than it was system-building. In fact, if Plato was the
author of a system of philosophy, by which we are to understand a
coherent set of interrelated axioms and their mutual implications,
then Plato was a profoundly unsuccessful philosopher. For Plato
makes such a variety of different and incompatible statements about
so many topics that more than two thousand years of scholarship has
thus far failed to produce anything like the consensus about his
so-called system that one finds among Aristotelians, for example, or
even Marxists. It is for this reason that I shall turn from the
content of the dialogues to the method or methods exhibited there.
In those, I will argue, we have a better model for the contemporary
conduct of philosophy than is usually suspected. I will first
describe what I take to have been behind Plato's philosophical
educational mission, then the principal aspects of the dialectical
method itself, following with a description of some of the ways in
which Plato's philosophical methodological desiderata continue to
inform the best philosophical practice to this day, and concluding
with a return to paideia.
10
A feature that enabled Plato to avoid
the authoritative author's voice, thereby preventing anyone from
slavishly adhering to what they might otherwise have taken to be
doctrines of the master. Some features of double openendedness are
familiar, some so unfamiliar as to be controversial, but all share
the characteristic of tentativeness, provisionality: there is no
premise, no conclusion, no technique in all the corpus that is
insulated from challenge.
11
In fact, if something of Plato's advice
about philosophical investigation were formulated as a set of
guidelines for would-be philosophers to observe, the following six
rules, derived from the Platonic corpus, and setting philosophical
conversation apart from the conduct exhibited by debaters (sophists)
and rhetoricians, might be included. First: Observe the principle of
charity. "Don't question unfairly," suggests Socrates in
the Theaetetus, "it is most unreasonable for a person who
claims to care about moral virtue to be always unfair in discussion,
by which I mean failure to distinguish between scoring points in a
debate and having a dialectical conversation. In the former, one's
allowed to play with an opponent and throw him over any way one can,
but in dialectic one must be serious and help a colleague to his
feet again, pointing out to him only the false steps that are his
own, or a result of the company he used to keep." In a real
dialectical conversation, to defeat one's opponent is to defeat
oneself, for the dialectic itself cannot then occur. Second: Avoid
straw men. Before declaring aporia, Socrates is at pains to develop
the strongest version he can of his respondent's position. Third:
Expose your flank, or draw fire to what is weakest in your own
position in the hope of having it improved by others. Even when all
present are willing to grant Socrates whatever conclusions he has
reached, it is he who often calls attention to the weaknesses in his
own arguments that others have overlooked. A merely apparent victory
is no victory at all. Fourth: Be sincere. Although Socrates is
sometimes guilty in the dialogues of causing others to break this
rule, he nevertheless emphasizes on a number of occasions that one
ought to test through the dialectic those beliefs that one actually
holds, not mere hypotheses in which one has no stake. And this fits
well the notion that the most successful dialectical conversations
are those that are personal. Fifth: Observe the interlocutor
requirement. Deriving from the oral conduct of philosophy, this rule
applies to the written word as well: one must make an effort to
ensure that one's partner in a dialectical conversation is following
every step and every nuance of the argument. Sixth: Challenge
authority. Neither the Platonic corpus, nor anything in that corpus,
is above critique. The only appropriate basis for drawing
conclusions in a dialectical conversation is persuasion by argument,
evidence, sound reasons. And that again suggests the antipathy
between Jaeger's essentially conservative paideia, and Plato's
essentially dynamic dialectic.
12
Vid: Paideia, El pensamiento filosófico y el
cosmos, 151-180 (I, 9).
13
Vid: Paideia, El pensamiento filosófico y el
cosmos, 151-180 (I, 9).
14
Vid: Paideia,
600-603 (III, 9, I).
15
Vid: Paideia,
603-624 (III, 9, I).
16
Vid Liddell-Scott-Jones: Greek
English Lexicon, Oxford, Oxford at
the Clarendon Press, 1966: 1.149-1149; y, en especial, para Platón
vid Edouard des Places: Platon,
Oeuvres Complètes. Tome
XIV, Lexique de la langue philosophique et religieuse de Platom, 2e.
Partie, Paris, Societe d´edition
Les Belles Lettres, 1970: 363.
17
Vid: Paideia,
675-676 (III, 9, I).
18
Vid: Karl Popper
The
Open Society and Its Enemies: The spell of Plato.
New
York, Routledge, 2003. La edición original es de 1945. Para una
crítica de detalle de ese libro vid: Ronald
Bartlett Levinson: In defense of
Plato,
Cambridge, Massachusets, Harvard University Press, 1953.
19
Vid: Eric A. Havelock, Preface to
Plato
Cambridge, Massachusets, Harvard University Press, 1982 (la edición
original es de 1963).
20
Giovanni Reale en In che cosa consiste in nuovo paradigma
storico-ermeneutico nella interpretazione di Platone,
Méthexis, VI, 1993, págs. 139).
21
A. Gómez Robledo: Platón, México, ed. FCE, ³1993,
pág. 9 (¹1974).
22
Para el cambio de frente de sesgo ideológico operado en la
generación siguiente a la de Jaeger, vid: nota 54. Tampoco es ajeno
a este cambio de frente el ataque ideológico a la obra de Platón
de autores como Karl Popper cuyo panfletismo en Open society
parece muy eficaz en el terreno de las simplificaciones. Desde ya,
el panfletismo antiplatónico de Popper, que procede una sesgada
visión ideológica acerca del contenido de la obra filosófica del
fundador de la Academia, no implica ninguna desaprobación ni
prejuicio respecto del resto de su obra que siempre debería
considerarse con cuidadoso detalle. Popper es un pensador
inteligente y preocupado que, entre otras cosas, ha dedicado muchas
páginas y mucho esfuerzo en el estudio de los filósofos
presocráticos (vid: K. R. Popper: El mundo de Parménides,
Barcelona, trad. cast. de C. Solís, ed. Paidós, 1999) y esto es
algo que no debe pasarse por alto con ligereza. No obstante,
conviene siempre tener presente y separar en Popper las opiniones en
las que predomina la ofuscación ideológica y el resto de sus
contribuciones a la filosofía y a la teoría del conocimiento
científico cuyo influjo ha sido notable en la segunda mitad del
siglo XX.
23
Para una acotada crítica de esta nueva plataforma de conformismo
adaptativo vid: Atreverse a saber, incluido en Joaquín E. Meabe:
Anatréptika. Un recorrido por la parte maldita de la
filosofía (Corrientes, Moglia editores, 2010, págs.
127-132).
24
El texto completo de la fábula es el siguiente: A
Bear, a Fox, and an Opossum were attacked by an inundation. Death
loves a coward, said the Bear,
and went forward to fight the flood. What
a fool! said the Fox. I
know a trick worth two of that.
And he slipped into a hollow stump. There
are malevolent forces, said the
Opossum, which the wise will
neither confront nor avoid. The thing is to know the nature of your
antagonist. So saying the
Opossum lay down and pretended to be dead.
Vid: A. Bierce: Fantastic Fables,
New
York, London, G. P. Putnam's sons,
1899, pags. 107-108. Hay varias ediciones recientes (vid: The
Collected Fables of Ambrose Bierce,
editadas por S.
T. Joshi, Columbus, OH,
Ohio State University Press, 2000; y también
A. Bierce: Fantastic Fables,
San Diego, CA, ICON Group International Inc, 2008).
25
Para pensar apropiadamente la cosa (the thing) de
Bierce habría que colocar el término en línea con
(tàs
prágmatá) antes de pensar en el genérico y abstracto res
que heredamos de la lengua latina y de la teología medieval. En ese
horizonte denotativo prágmata comprende tanto las
sensaciones ()
como las opiniones ().
Para algunos de esos detalles ver, en mi libro citado en la nota
236, el capítulo 15 titulado Pirrón y Wittgenstein:
Dos modalidades antagónicas de afasia filosófica.
26
Vid: Platón, Gorgias,
494b
27
Vid: Paideia,
607 (III, 9, I).
28
Vid: Paideia,
608 (III, 9, I).
29
Una excepción en ese sentido es Giorgio Colli a fines de la década
del treinta del pasado siglo XX (vid Giogio Colli: Platón
político, edición de Enrique Colli, traducción del
italiano de Jordí Raventos, Barcelona, ediciones Siruela, 2008:
131. El trabajo se Colli (1917-1979) fue elaborado entre 1937 y 1939
(vid Colli, 2008: 14) y forma parte de su tesis doctoral que
comprende Filosofi sovrumani y Lo sviluppo del
pensiero político di Platone. La tesis fue defendida el 11
de julio de 1939 y de la que solo publicara en un primer momento, en
1939, Lo sviluppo del pensiero político di Platone en
la Nuova rivista storica, XXIII, fasc. III, Sociedad anónima
editrice Dante Alighieri, Genova-Roma-Napoles-Città di Castello,
1939. Todo el trabajo de Colli recién fue reeditada, 68 años
después, en 2007 (G. Colli, Platone político, Milán,
Adelphi Edizioni, 2007), por su hijo Enrique Colli. La otra
excepción es Cornelius Castoriadis en la década de los noventa del
pasado siglo XX (vid Cornelius Castoriadis: Sur "Le
Politique" de Platon, París, ed. Seueil, 1999).
30
En la sección Drafts
de mi página en Academia edu
(https://unne.academia.edu/JoaquinMeabe/Drafts)
he incluido 18 notas en las que se desagrega la revisión de mi
libro sobre Paideia mencionado supra en la nota 1. Entre los motivos
de esta revisión destinada a una nueva edición del libro figura en
un lugar sobresaliente la necesidad llamar la atención sobre la
filosofía de la paideia que, con toda seguridad, se ofrece como un
insuperable modelo de educación pública orientado a formar
ciudadanos decentes, responsables y conscientes de las consecuencias
éticas de sus acciones. Una época que convive con una moral de
doble estándar y que de continuo práctica el doble rasero, de
acuerdo con la oportunidad y la conveniencia de la persona o del
momento, necesita un profundo correctivo pedagógico como el que
ofrece la filosofía de la paideia que no es otra que la de una
educación orientada hacia una práctica der la conducta apropiada.
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