Joaquín E. Meabe
Seminario sobre Paideia
de Werner Jaeger
Corrientes - Argentina -
2017
Materiales de estudio
para revisar y aprender con
Paideia
de Werner W. Jaeger 14
La República.
1
El desarrollo filosófico que
viene a continuación de la crítica de la paideia sofística y de
sus extensiones normativas y estéticas se presenta en la obra de
Jaeger bajo la forma de un monumental examen de la República
que es, de por sí, una monografía casi independiente dentro de esa
gran unidad temática del libro tercero de Paideia
que resulta aquí objeto de nuestro estudio.2
El tema del diálogo conduce
ya al primer interrogante puesto que entre su argumento y su
desarrollo se advierte un claro desdoblamiento porque, como bien lo
anota nuestro autor, el estado, en el sentido de cuerpo político,
como objeto de examen es el reverso de un problema subyacente que
trata sobre el alma del hombre.3
La extensión de esa doble
trama lleva necesariamente a la cuestión de la paideia como asunto
central en el que se combina el conocimiento con el problema de la
formación4,
lo que no dejará de llamar la atención a los estudiosos
positivistas sorprendidos porque en el diálogo se habla mucho de
educación5
, lo que pone en evidencia, como bien señala Jaeger, una fenomenal
incomprensión: Es
algo así, dice
nuestro autor, como
si se dijese que la Biblia
es un libro muy espiritual, pero que en él se habla demasiado de
Dios. 6
Jaeger agrega que no
debemos, sin embargo, tomarlo a broma, pues esta actitud no es ni
mucho menos, la de un hombre aislado. Es por el contrario, típica de
la incomprensión del siglo XIX ante la obra de Platón. La ciencia
que, partiendo de la sabiduría del humanismo, se había remontado a
una altura orgullosa, era ya, por su desprecio a todo lo ¨pedagógico¨
- desprecio que se tenía por elegante- , incapaz de comprender su
propio origen. 7
Por cierto, aun hoy se
mantiene esta impronta en el estándar de la filosofía y de la
ciencia, con una asombrosa y descomedida arrogancia, que alcanza
incluso a los estudios clásicos que todavía no han sido capaces a
llevar adelante un diálogo crítico con los temas más complejos de
Paideia
como los que involucran directamente al derecho, a la justicia y a la
filosofía práctica, donde el problema, siempre presente, de la
función pedagógica de la ley coloca, en el orden, del día las
cuestiones que forman el núcleo de la obra.8
Las agotadoras
verbalizaciones, que también hoy calzan como un modelo descartable
el traje de la iconoclasia y la extravagancia ante el positivismo y
el historicismo9
son, por otra parte, una similar muestra de la ineptitud y la
parálisis que genera ese elegante desprecio, apuntado por Jaeger
como un crucial problema, que no debería ser tomado a broma en la
actual atmósfera de uniformidad cultural y de predominio técnico10
dentro del emergente estado homogéneo universal, donde la confusión
entre paideia y entrenamiento operativo marca una cesura que luego se
utiliza como recurso para afirmar los nuevos tipos de servidumbre -
y, por que no, también de esclavitud - funcional, ordenadora y
telemática.
Convencido del rol
determinante de la paideia en la doble trama de la República
y preocupado por la incertidumbre interpretativa de la tradición
positivista de la erudición que le precede11,
Jaeger acentúa la dimensión del plan pedagógico de la obra12
y organiza todo su ulterior examen con arreglo a esa inevitable
prevención13
que, seguramente, a los que consideran el texto desde una perspectiva
epistemológica como Gomperz14,
o metafísica como Reale15
y la Escuela de Tubinga16,
o , incluso, a los que privilegian su estudio bajo la faz restringida
de la filosofía política como Cassirer17,
les parecerá un reclamo excesivo. Sea como fuere, lo que sigue no
se desvía de la estructura argumentativa del diálogo18
y, en algún punto19,
incluso, pareciera que contribuye a la mejor inteligencia de la más
difícil de todas las obras de Platón.
El conocedor de la República,
sin embargo, no podrá evitar un decidido aunque limitado desacuerdo
con el criterio postulado por Jaeger como punto de partida del
diálogo (Como la
idea del estado perfecto surge del problema de la justicia)20,
conforme al cual este comienza temáticamente con el
motivo socrático ya familiar para nosotros de la areté.21
Deliberadamente omite Jaeger
aquí la introducción inicial22
que abre, a modo de exordio23,
el diálogo con la disputa entre Sócrates y Céfalo24,
y que sirve asimismo de marco25
y punto de referencia26
para el desarrollo de la siguiente controversia, primero entre
Sócrates y Polemarco27
y, después, entre Trasímaco y Sócrates.28
En beneficio de Jaeger se
podría sostener que el conjunto del contencioso que involucra a la
teoría del derecho y de la justicia del más fuerte conduce a otro
frente de debate.29
Además, la acción
legislativa, que siempre excede la disciplina educativa de sus
propósitos y también las buenas o malas intenciones de sus autores
tal como surge del conjunto de argumentos que suelen anteponerse a
modo de explicación o exposición de motivos, solo en parte puede
dilucidarse desde la perspectiva de Paideia.
No obstante esta obra le será
indudablemente útil al especialista y al filósofo del derecho,
aunque la ley no es solo, como imagina Jaeger30,
instrumento de esa pedagogía de adaptación interactiva sino, que
como lo ha mostrado Platón en el Gorgias
y en el Trasímaco,
incluye en su trama interna el factor de puja y conflicto que opone
dialécticamente la razón y la fuerza como potencias desigualmente
ordenadoras de las diferentes ejecuciones de aquella misma ley.
Considerado entonces como
presupuesto de la ulterior exposición del programa pedagógico de
Platón, las referencias a la ley como expresión de los intereses y
del predominio de la conveniencia o de la fuerza, cualquiera que
fuese la proximidad o el apartamiento de ese otro debate en torno al
derecho y a la justicia del más fuerte, se presenta en Paideia
como una clara evidencia y una comprobación de la variabilidad e
inconsistencia del punto de vista sensualista que coloca al individuo
en una especie de callejón sin salida.31
El ulterior desarrollo de la
exposición de Jaeger justifica esta forma de argumentación que
desdobla el tema en un contrapunto de dos niveles: el estado32,
que solo se entiende si se lo refiere y se lo explica de acuerdo a la
estructura del alma
del hombre individual33
que, asimismo, recién se comprende cuando se vuelva a observar a
esta última en el marco más extenso del agregado humano organizado
bajo la forma de cuerpo político. La diferencia entre estos dos
niveles (el estado
y el alma
de individuo), y la consecuente oposición entre el estado histórico
y el ideal, abre la puerta a la cuestión de lo que Jaeger denomina
la reforma de la
antigua paideia 34
que descubre, a su vez, un doble problema: el de la formación del
cuerpo y el de la educación del alma.
La reforma empieza, como no
puede ser de otra manera, por el reexamen de la formación del alma
en aquello que Jaeger describe bajo el título de crítica
de la cultura ¨música¨35,
que debe entenderse en el más amplio sentido de la palabra griega
36que
comprende, además de lo que involucra a sonidos, tonos y ritmos, la
palabra hablada e, incluso, el logos
en su más amplia extensión significativa.
En ese contexto se examina la
crítica de Platón a la poesía, que Jaeger defiende con una especie
de acotamiento en orden a la función moral desorientadora que los
registros particulares de Homero y Hesíodo muestran acerca de los
dioses.
Para muchos estudiosos y, en
general, para los aficionados y divulgadores que se han ocupado
después del tema la posición de Platón no resulta convincente.
La tendencia exculpatoria
tiende a imponer o una condena al filósofo - así ocurre por
ejemplo en el conocido panfleto difamatorio de Karl Popper de 1945
titulado The open
society and his enemies
37-
o, al menos una reformulación de todo el asunto, en términos
oposición entre cultura oral y cultura escrita - tal como lo propone
Eric A. Havelock en Preface
to Plato38;
pero, si nos atenemos a desarrollo argumental de Jaeger, lo que no
puede dejar de admitirse es la coherencia de la censura platónica y
su pertinencia en relación a los fundamentos filosóficos de su
programa educativo orientado, en esa misma línea, a formar
normativamente al individuo en la verdad.
Si Homero permitía que se lo
invoque y servía de autoridad, por lo que decía en un verso
cualquiera que se citaba como pauta o indicativo de lo había o no
que hacer, poca duda cabe de que daba lugar a una transformación de
la palabra del poeta en una especie de directiva o norma que, por la
misma variabilidad de contenidos a los que llevaba, no podría sino
resultar un elemento o material impropio para educar al joven en
normas objetivas y superiores destinadas a saber dilucidar lo que es
verdadero o correcto en cada caso y lo que en esa misma situación se
muestra como su apariencia.
Por eso dice Jaeger que
el aspecto de la poesía cambia, desde el punto de vista de Platón,
según se analice su valor como norma de conducta o como conocimiento
de la verdad. 39
En el primer caso la censura
es relativa y en el segundo es absoluta. Así y todo, conviene
agregar, tal como sostiene nuestro autor, que el interés de Platón
no recae precisamente sobre el problema de como pueda organizarse una
oficina de censura con el mayor éxito práctico posible,
puesto que en el
estado platónico, la reforma del arte poético por la filosofía
tiene un alcance puramente espiritual y solo es política en la
medida en que toda finalidad espiritual entraña en último resultado
una fuerza de formación política.40
Aceptable o no, ese punto
vista refleja, mejor que las críticas apresuradas de algunos
panfletistas modernos, el genuino pensamiento de Platón.
Asociada a la crítica de la
poesía aparece el tema socrático de la autodeterminación moral de
los integrantes del estado ideal, donde el conocimiento del bien es
la base de la preparación para los desempeños y el objeto final de
la paideia.
Jaeger examina en detalle esa
epanorthosis
que a su vez, lleva a la crítica de la gimnasia y de la medicina,
donde se observa esa otra cara de la formación del individuo
referida al cuerpo.
El más elevado exponente de
esa preparación física y moral será el filósofo rey o regente41
y en esa clase de individuos superior descansará la responsabilidad
por la formación del resto de tal forma que en el desglose de las
virtudes la justica siempre será la realización de lo que cada uno
debe hacer en el marco de una distribución de funciones, conforme a
las posiciones y rangos de los diferentes miembros del estado ideal.
Como ese estado se halla
dividido en tres estamentos42
tiene que determinarse, asimismo, la virtud específica de cada uno y
así resulta que, de acuerdo al filósofo, los regentes tienen que
ser sabios, lo guerreros deben ser valientes y los demiurgos habrán
de tener sophrosyne,
que bien se podría traducir por temple o disposición para ejecutar
las tareas productivas.
Por cierto, los regentes
también deben ser valientes y tener su peculiar o específica
sophrosyne;
y, de manera similar, los guerreros, no pueden dejar tener su propia
templanza. 43
Esta educación que además de
los jóvenes se extiende a las mujeres y a los niños muestra una
decidida afinidad con el modelo social espartano; pero, como explica
nuestro autor, no se funda en una idea de afinidad racial o de linaje
sino en un propósito de selección superior fundado en la educación
común que se extiende a la participación también común y a la
austeridad.
De allí se sigue la especial
atención para la educación del guerrero que tiene que proteger el
estado ideal sin excederse, porque ese estado, que es la verdadera
patria del filósofo, resulta en definitiva la plataforma necesaria
para la realización de todo aquello que el hombre tiene para buscar
la perfección.44
Jaeger resume todo esto diciendo que Platón
coloca simbólicamente la imagen de lo ¨humano¨ o de lo ¨semejante
a lo humano¨, como el auténtico contenido y el auténtico sentido
del verdadero estado, en el vestíbulo de la paideia
de los ¨regentes¨. La cultura humana es imposible sin una imagen
ideal del hombre. La ¨propia formación¨ a la que se reduce en
realidad, por el momento la paideia
filosófica adquiere su sentido social más alto al referirla al
estado ideal, cuyo camino prepara. Platón no concibe esta relación
a ¨modo de un como sí¨, de una mera ficción, sino que también
en este punto dice expresamente que el estado ideal es un estado
posible, aunque de difícil realización. De este modo, salvaguarda
el concepto de ¨porvenir¨, para el que se forma el filósofo,
contra el peligro de que se deslice hacia lo imaginario y da a la ¨
vida teórica ¨, con la posibilidad de tomar en todo momento cuerpo
en la práctica, una tensión maravillosa de que carece la ciencia
fundamentalmente ¨pura¨. Esta posición intermedia que ocupa entre
la investigación pura desligada de todo fin práctico-ético y la
cultura meramente práctica, política, de los sofistas, hace que el
humanismo platónico sea en realidad superior a ambas.45
La formación filosófica, en
este contexto, se examina luego46,
con relación a aquel centro divino constituido por el bien que
nuestro autor, siguiendo a Platón, caracteriza con los tres rasgos
destacados por el filósofo: belleza, simetría y verdad.
La dificultad para definir el
bien no imposibilita la comprensión de su rol crucial y Jaeger, en
este sentido, se ocupa de explicar con detalle la idea platónica del
mismo, la función religiosa y su posición solar que culmina en la
famosa alegoría de la línea dividida en segmentos y la posterior
alegoría de la caverna, donde se ingresa a esa dimensión profunda
en la que se dirimen los más intensos conflictos de cualquier trato
humano con el mundo real.
El resultado de ese proceso da
lugar a una secuencia metodológica edificada a partir de matemáticas
y sus disciplinas afines, muy bien anotada por nuestro autor, que
culmina en la cultura dialéctica - en nada equiparable a la erística
de los sofistas -, y en el consecuente reexamen de las formas de
estado y de su tipos peculiares.
Y todo esto desemboca en un
desglose tripartito de clases de hombres47
y formas de vida48
- aion
(vida como duración), zoé
(el fenómeno natural de la vida) y bios
(la vida considerada en su unidad individual) - donde prima
naturalmente el ideal filosófico como meta de la moral educadora que
consuma así todo un estado perfecto, en el interior del hombre,
orientado a la eudemonia
y a la justicia. 49
La paideia
platónica concluye, en el examen de Jaeger, con el enjuiciamiento
final de la poesía50
que ya se había considerado más arriba solo en relación a su rol
ejemplar respecto de los desempeños normativos y que, ahora, se
enjuicia por su valor de verdad y en orden a la afirmación del
saber.51
El objeto de este último
ataque es de nuevo Homero52
y la poesía imitativa53,
que para Platón carece de aptitud para formar al hombre en la
verdad.
Esta, para el Platón, reclama
una paideia filosófica que se desenvuelve en un horizonte que
permanece y que va más allá de la vida individual. En esa
derivación se articula la escatología del mito de Er54,
donde el alma hace la elección de su destino. Dice Jaeger, a modo de
conclusión, que el
único saber que tiene valor es el saber elegir, que capacita al
hombre para adoptar la verdadera decisión. Tal es el sentido del
mito, explicado por el propio Platón. El gran peligro para todos es
el elegir el destino en de vida. Por eso debe esforzarse en adquirir
el saber que le capacita para realizar esa elección, sin
preocuparse de ninguna otra cosa. Este punto de vista esclarece
definitivamente lo que es la paideia. La extraordinaria seriedad con
que Platón concibe este problema y lo convierte en el único asunto
que verdaderamente domina toda la existencia del hombre, se expresa
en el postulado de que el hombre debe prepararse en esta vida con
todas sus fuerzas para poder realizar la elección que deberá hacer
en la otra vida cuando, tras la peregrinación milenaria, se disponga
a descender nuevamente sobre la tierra para poder vivir una vida
superior o inferior.55
(Texto revisado el 27 de
junio de 2017)
1
Organizado inicialmente para servir de apoyo en las clases
destinadas a los participantes del Seminario de Filosofía
Práctica Clásica del Instituto de Teoría General del Derecho
(ITGD) que ha funcionado en la órbita de la Facultad de Derecho de
la UNNE de Corrientes, los textos que aquí se vuelven a discutir en
estos drafts originariamente se leyeron en cuatro sesiones
consecutivas durante las dos últimas semanas de abril y las dos
primeras de mayo de 1998 y se ha utilizado como material
complementario para el estudio de Paideia que se ha
llevado a cabo en dicho Seminario en el primer semestre del
mismo año y luego en años sucesivos y hasta la actualidad. Tal
como se expuso fue editado con un tiraje muy limitado en 1998
(Corrientes, ITGD, 1998 [edición no comercial]) y así se reeditó
el año 2000 (Corrientes, ITGD, 2000 [edición no comercial]). Con
posterioridad se hizo en hiso una edición comercial en 2012 que
también ha tenido una circulación limitada (vid J. E. Meabe:
Introducción a Paideia de Werner Jaeger. Una guía para el
conocimiento de sus principales temas – cuatro Lecciones,
Corrientes, Moglia ediciones, 2012). En esa última edición se
agregaron numerosas notas a pie de página y se actualizaron algunas
referencias sin alterar para nada el texto de 1998. Estos drafts
están destinados a una futura reedición ampliada de la obra. En
adelante las referencias a Paideia remiten a las tres
partes del capítulo IX de la tercera parte de la obra. Vid Werner
Jaeger: Paideia, trad. cast. de Joaquín Xirau y
Wenceslao Roces, México, ed. FCE, 1985: 589-676, 677-763 y 764-778.
2
Vid: Paideia,
589-778 (III, 9, I-III). Este extenso capítulo se divide en
3 secciones: I, II y III.
3
Vid: Paideia,
589 (III, 9, I).
4
Vid: Paideia,
589-592 (III, 9, I).
5
Es lo que ocurre, de acuerdo a Jaeger, con Gomperz (vg. Theodor
Gomperz: Griechische Denker,
II, Berlín, ed. Walter de Gruyter & Co., 1973, pag. 372-374).
Vid: Paideia,
591 (III, 9, I). En orden a esta reflexión de Jaeger nunca
se debería olvidar la diferencia de puntos de partida y los
presupuestos filosóficos de Gomperz y nuestro autor, que son
decididamente antagónicos: mientras Gomperz tiene como presupuesto
orientador el empirismo positivista, Jaeger se inclina hacia una
mezcla de historicismo y espiritualismo, con un marcado sesgo
humanista, en el que convergen la ética socrático-platónica, el
racionalismo de corte renacentista al que no era ajeno una singular
simpatía por los movimiento religiosos de la época (vid: el
Estudios preliminar de Antonio Fontán en Werner Jaeger:
Humanismo y teología, Madrid, ed. Rialph,
trad. cast. de Albero José Genty Tremont, 1964, pag. 49).
6
Vid: Paideia,
591 (III, 9, I).
7
Vid: Paideia,
592 (III, 9, I).
8
Para el examen de detalle de esta cuestión vid: Joaquín E. Meabe:
El Derecho y la Justicia del Más Fuerte, Parte IV,
Corrientes, ITGD, 1994.
9
Para una crítica acotada de estos mecanismos de constreñimiento
cultural vid Antréptika de las minustropías postmodernas
en Joaquín E. Meabe: Anatréptika. Un recorrido por la parte
maldita de la filosofía (Corrientes, Moglia editores, 2010,
págs. 51-56).
10
Vid: Joaquín E. Meabe: Paideia filosófica y educación
jurídica, en Comunicaciones Científicas y Tecnológicas
1999, tomo I, Corrientes, Ediunne, 1999, págs. 145-148.
11
Esa tradición cubre la segunda mitad del siglo XIX y
representativos de ella son Theodor Gomperz y Ulrico von
Wilamowitz-Mollendorf, maestro de Jaeger.
12
Vid: Paideia,
590-591 (III, 9, I).
13
Vid: Paideia,
592 (III, 9, I).
14
Vid: Paideia, 591 (III, 9, I). Vid asimismo la nota
389.
15
Acerca de la perspectiva de Reale vid notas 210 y 228.
16
Acerca de la perspectiva de la Escuela de Tubinga vid nota 253.
17
Vid: E. Cassirer: La República de Platón en El
mito del Estado, México, trad. cast. de E. Nicol, ed. FCE,
1974, págs. 73-93.
18
Vid: Paideia,
590-591 (III, 9, I).
19
Vid: Paideia,
591-592 (III, 9, I).
20
Vid: Paideia,
592 (III, 9, I).
21
Rep.:
327a-331d.
22
La temática de la ética antecrítica de Céfalo (Rep.:
330d-331b) constituye un tema previo que remite a la controversia
acerca de la sofística tal como se la examina en el Hipias menor
y en el Protágoras. Jaeger no parece interesado en
esta conexión. Esto requiere de una revalorización de la
anatréptika socrática que no ha sido percibida por Jaeger. Para
estas cuestiones vid la obra citada en la nota 236.
23
Rep.: 328a-331d.
24
Sin duda cabe separar Rep.: 327a-328b (el encuentro en
el Pireo y la invitación de Polemarco) de Rep.:
328b-331d (dialogo entre Sócrates y Céfalo).
25
Rep.:
328b-331d.
26
Rep.:
331a-d.
27
Rep.:
331d-336e.
28
Rep.:
337a-354b.
29
Esta cuestión se examina en detalle en la obra citada en la nota
392.
30
Vid: Paideia, 1015-1075 (IV, 10).
31
En este punto la contribución de Jaeger bien puede considerarse
como una solución prácticamente definitiva de cara al historicismo
y al positivismo de los siglos XIX y XX. La cuestión del derecho
del más fuerte se examina en detalle en la obra citada en la nota
392.
32
Vid: Paideia,
592-599(III, 9, I).
33
Vid: Paideia,
599-600 (III, 9, I).
34
Vid: Paideia,
600-603 (III, 9, I).
35
Vid: Paideia,
603-624 (III, 9, I).
36
Vid LSJ; y, en especial, para Platón: E. Des Places:
Lexique: 363.
37
Vid: Karl Popper
The
Open Society and Its Enemies: The spell of Plato.
New
York, Routledge, 2003. La edición original es de 1945. Para una
crítica de detalle de ese libro vid: Ronald
Bartlett Levinson: In defense of
Plato,
Cambridge, Massachusets, Harvard University Press, 1953.
38
Vid: Eric A. Havelock, Preface to
Plato
Cambridge, Massachusets, Harvard University Press, 1982 (la edición
original es de 1963).
39
Vid: Paideia,
607 (III, 9, I).
40
Vid: Paideia,
608 (III, 9, I).
41
Vid: Paideia,
629-632 (III, 9, I).
42
Vid: Paideia,
635 (III, 9, I).
43
Vid: Paideia,
635-636 (III, 9, I).
44
Vid: Paideia,
631-632 (III, 9, I).
45
Vid: Paideia,
675-676 (III, 9, I).
46
Vid: Paideia,
677 (III, 9, II).
47
Vid: Paideia,
723-753 (III, 9, II).
48
Vid: Paideia,
755-756 (III, 9, II).
49
Vid: Paideia,
759-763 (III, 9, II).
50
Vid: Paideia,
764-770 (III, 9, III).
51
Vid: Paideia,
771-772 (III, 9, III).
52
Vid: Paideia,
772-778 (III, 9, III).
53
Vid: Paideia,
591 (III, 9, I).
54
Vid: Paideia,
591 (III, 9, I).
55
Vid: Paideia,
777-778 (III, 9, III).
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