XIII MATERIALES PARA REVISAR Y APRENDER CON PAIDEIA DE JAEGER, DE JOAQUIN MEABE

Joaquín E. Meabe

Seminario sobre Paideia de Werner Jaeger

Corrientes - Argentina - 2017

Materiales de estudio

para revisar y aprender con Paideia

de Werner W. Jaeger 13

Platón y su obra II. Del Protágoras al Simposio.

El Protágoras. El Gorgias. El Menón. El Simposio. ¹

El tránsito a la madurez tiene en Platón algunos rasgos temáticos muy definidos. Ante todo se acentúa su preocupación educativa y se radicaliza la crítica a la pedagogía de los sofistas; y, de otra parte, se desarrolla su pensamiento filosófico, sostenido en la teoría de las ideas y en el método dialéctico, que tiene su centro o núcleo en la densa y problemática alegoría de la caverna, ese fenomenal escenario de los aun irresueltos problemas de la relación del hombre con las cosas.

Jaeger ve claramente este tránsito y lo desglosa con arreglo a un examen secuencial que, en primer lugar atiende a las extensiones pedagógicas del programa de la paideia en el Protágoras², sigue con el Gorgias ³ y el Menón⁴ y luego este nuevo recorrido concluye con el Simposio.⁵

El desarrollo de esa crítica avanza en una dirección que descubre, en la tematización particular de cada debate, una suerte de creciente complejidad que no puede sino conducir, de modo necesario, a la ulterior controversia filosófica. Pero el rol preparatorio que estas obras tienen, en relación a los aspectos centrales y más profundos de la filosofía de Platón, no debe disminuir la atención específica de sus contribuciones críticas que, como en el caso del examen del derecho y la justicia del más fuerte en el Gorgias, ⁶ dejan establecido un estado de cuestión que desde entonces no ha tenido ni el desarrollo ni las respuestas que el asunto reclama.

La primera cuestión crítica que Jaeger examina, en relación a la nueva etapa del pensamiento platónico en tránsito a la madurez, hace al conflicto entre la paideia sofística y la paideia socrática, tal y como se presenta en el Protágoras.⁷

Ya desde el inicio esta obra muestra un nuevo nivel de controversia por la envergadura de los antagonistas.⁸ Protágoras es, si se quiere, el más destacado de los sofistas⁹ no solo en lo que hace a sus relaciones con la ciudad de Atenas¹⁰ y con sus gobernantes sino que parece, al menos por los fragmentos que de él conservamos¹¹ y por las noticias que recoge la doxografía¹², el pensador sobresaliente de la ilustración pedagógica presocrática¹³ y el mejor representante de lo que podríamos denominar, con alguna licencia histórica, su paideia.¹⁴ Sócrates, por otra parte, constituye, como ya lo vimos más arriba, la figura clave de todo el desenvolvimiento cultural griego y el factor de quiebre que inicia el nuevo y más poderoso derrotero de la filosofía clásica.¹⁵

Dice Jaeger que no es importante para nosotros saber si Sócrates vivió o no realmente el episodio que aquí se pinta porque la finalidad perseguida por Platón al elegir los interlocutores de su diálogo es clara ¹⁶ y esta, para nuestro autor, se resume en la lucha entre dos mundos antagónicos en torno a la hegemonía sobre la educación.¹⁷

De una parte la educación sofística se presenta como una acumulación indiscriminada de información¹⁸ y de la otra encontramos la pedagogía socrática que se interesa por discernir entre lo provechoso o lo menos perjudicial y lo pernicioso para la formación del alma, entendida como sede de la conciencia del deber y de la propia responsabilidad frente a las cosas y al mundo circundante.¹⁹

La acción del sofista se define como epángelma y Jaeger explica que  es la ¨promesa¨²⁰ que el maestro hace al discípulo de enseñarle algo en particular, destacando que asociado a ese término encontramos los verbos ²¹ y  que, nos dice nuestro autor, en este caso significa hacer saber, resultando entonces profiteri el término latino equivalente de  ²², del que, de acuerdo a su dictamen, se habría derivado la voz professor durante el Imperio Romano para caracterizar al sofista dedicado a la enseñanza.²³

El problema de la educación sofística encuentra su principal dilema en el límite que separa a la educación técnica de la enseñanza de la virtud²⁴; y en torno a ese conflicto gira el desarrollo del debate del Protágoras que Jaeger expone, con arreglo a las secuencias del diálogo, pasando revista sucesivamente a los argumentos²⁵, al mito prometeico²⁶ y al desglose tópico de las virtudes (piedad, prudencia, sabiduría, justicia)²⁷, todo lo cual desemboca en la relación entre placer e ignorancia que marca la diferencia entre la paideia sofística y la socrática.²⁸

Mientras que la primera se orienta al adiestramiento técnico y a la transmisión de información, la enseñanza de Sócrates pone el acento en la formación del espíritu para el desempeño virtuoso. ²⁹

De este modo la información deja de ser un mero registro y el saber impone una inspección del propio modo de vida que conduce a interrogarse acerca de su medida respecto de los medios y las metas de cada uno de cara a un mejor modo de vida. ³⁰ Queda de esa manera transformado el debate sobre la educación en un contencioso sobre la medida del saber que nos lleva del Protágoras al Gorgias y al Menón.³¹ La vuelta de tuerca del Gorgias excede sin embargo la simple temática de la paideia como bien se puede observar en el fenomenal examen que hace Platón en este diálogo del problema relativo al derecho y a la justicia del más fuerte.

La complejidad temática tiene a su vez un singular equivalente en la distribución secuencial en la que sucesivamente polemizan Sócrates y Gorgias, Sócrates y Polo y Sócrates y Calicles.³² La materia ocasional de cada sección muestra una disputa entre sofística, retórica y saber (Sócrates y Gorgias)³³, luego entre retórica, poder y paideia (Sócrates y Polo)³⁴ y finalmente una más intensa controversia entre saber, orden, poder, fuerza y derecho (Sócrates y Calicles).³⁵

Por cierto, en nivel más profundo la controversia pone en entredicho la relación entre el orden exterior y el alma de cara a las relaciones normativas y al ejercicio de poder³⁶ lo mismo a que sus extensiones institucionales³⁷ y a la posibilidad misma de sostener un dispositivo de ajuste de comportamiento orientado a preservar o a restablecer el equilibrio interior dañado por la violación de las reglas.³⁸

Jaeger no tiene en cuenta o no considera de importancia en relación al desarrollo de su propia problemática estos últimos aspectos del nivel más profundo del diálogo, pero su omisión en este sentido no afecta a la lectura del resto de su temas³⁹ que muestran la intensa preocupación del filósofo por la relación que el saber muestra de manera permanente respecto del poder.

En un plano superficial la controversia del Gorgias muestra una oposición marcada entre una filosofía del poder y una filosofía de la educación⁴⁰; pero lo que al principio aparece como una disputa respecto de la retórica (Sócrates y Gorgias)⁴¹ y de las modalidades instrumentales y sus posibles extensiones ( Sócrates y Polo)⁴², rápidamente se complica cuando la naturaleza muestra sus diferencias con el orden convencional y cuando este permite que los más débiles sometan al más fuerte (Sócrates y Calicles). ⁴³ El resultado obliga a replantear el asunto relativo a la naturaleza del hombre mismo y a las relaciones normativas que estos se imponen con desigual y, a veces, conflictivo resultado.

El primer aspecto de esa ulterior reformulación atañe a la cuestión de la paideia y de ella se ocupa Jaeger con inteligencia y detalle.⁴⁴ La otra deja abierta el debate de cara a la problemática filosófica de la ley y de su inusual complejidad en la que juega de manera combinada la justicia y la injusticia tanto como la razón, la fuerza y el poder.⁴⁵

La incomprensión de Jaeger sobre esto último no debería ser, sin embargo, motivo de censura toda vez que nuestro autor no es ni un jurista ni un filósofo; y tampoco tiene este, en perspectiva, el desarrollo histórico de la inteligencia de la ley, así como el sinuoso contencioso que arrastra, de la lejana época de la épica homérica, un complicado registro de juicios y valores en constante antagonismo.

En verdad, el balance de toda esa fenomenal tradición encuentra, en el diálogo que nos ocupa, un inusual e interrumpido estado de cuestión que solo puede examinarse, en toda su amplitud, en otro marco⁴⁶ que privilegie la historia del derecho y de la justicia como asuntos centrales y relativamente independientes del importante problema del desarrollo de la paideia, que en ese aspecto conduce naturalmente a otro tipo de investigación y a otro programa de averiguaciones históricas. Desde ya, no se trata de justificar al autor sino de evitar ese tipo de crítica no pertinente, que le hace cargar al autor con un déficit de comprensión que es del todo ajeno al programa de trabajo en el que se sostienen sus averiguaciones y análisis.

Que esto afecte o no a la comprensión de la filosofía de la paideia constituye, a su vez, otra forma inapropiada de estudiar el texto que nos ocupa y, en todo caso, semejante crítica solo tiene sentido en relación a un enjuiciamiento global, del programa de Jaeger, que será válido solo cuando se ofrezca una visión alternativa de la totalidad del panorama que trata la obra.⁴⁷ Como hasta ahora nadie ha intentado tamaña empresa, un mínimo de escrúpulo intelectual obliga a dejar en suspenso tal tipo en enjuiciamiento.

Considerada entonces, en la dirección del problema de la paideia, resulta indudablemente cierta la afirmación de Jaeger de que el Gorgias representa la primera revelación completa que el filósofo hace de la colación de las enseñanzas socráticas de cara a su programa filosófico-pedagógico. ⁴⁸

La amplitud de miras se destaca en el examen de las relaciones entre lo bueno⁴⁹, lo agradable⁵⁰ y lo placentero⁵¹ que lleva, directamente, a aquella crítica del hedonismo que abre el camino a la acción formativa orientada a ordenar el alma⁵², para poder valerse de sí mismo y poder enfrentar la manera adecuada la violencia exterior. Se evita, de este modo, ser dominado por los bajos impulsos y por el descontrol, que hace del tirano una especie de fiera rabiosa, carente de paideia. ⁵³

En el extremo opuesto, la fuerza del que llega a gobernar sus impulsos, le permitirá soportar la máxima tensión y le ayudará a soportar, incluso, la injusticia, lo que importa siempre una ventaja sobre el que la comete que, en ese caso, obedece a aquellos bajos impulsos en lugar controlarlos.⁵⁴

De allí proviene el juicio de preferencia de Sócrates, en el sentido de que es mejor soportar la injusticia antes que cometerla⁵⁵ que, así entendida, manifiesta su clara intención educativa, con el alcance programático que anota nuestro autor.

Tamaña valoración de los desempeños, por otra parte, no podía sino chocar con la práctica habitual representada por los gobernantes históricos, por lo general incapaces de curar los males de la sociedad por su propia ineptitud para atender a la buena dirección de sí mismos.⁵⁶

Para enjuiciar las consecuencias Platón, conforme a un método que en él es habitual, recurre a un mito que narra el juicio del alma por ella misma y sin ningún agregado de riqueza, poder o estado social.⁵⁷ Desnuda, ante un juez implacable, el alma exhibe sus manchas y cicatrices y todo lo que en vida han adquirido de salud o enfermedad. ⁵⁸ Las primeras son liberadas en la Isla de los Bienaventurados y las otras se remiten al Tártaro para una dolorosa y prolongada curación.⁵⁹ Por tanto, dice Jaeger, el mundo posterior a la muerte se convierte en continuación y perfeccionamiento de la paideia de la vida terrenal,⁶⁰ terminando el diálogo con la exhortación ante la apaideusia, o sea la ignorancia con respecto a los bienes supremos de la vida, de lo cual se sigue una especie de cesura donde se aplaza toda discusión en torno al estado y a la política hasta el momento en que nos liberemos de esta ignorancia concluye el autor.⁶¹

El paso siguiente lleva de esta forma a un nuevo concepto de saber que Platón examina en el Menón ⁶² y a una revisión de la disposición sensible⁶³ y de la actitud erótica que aborda en el Simposio⁶⁴, de cuyos asuntos se ocupa nuestro autor en ese mismo orden.⁶⁵

Suele decirse que el Menón expresa con cierta laxitud el programa de la Academia⁶⁶, lo que Jaeger aclara con un muy preciso deslinde entre el problema del saber tal como encontramos en el diálogo y el nivel de resolución que el mismo alcanza con arreglo a la teoría de las ideas.⁶⁷

Para nuestro autor el origen de los equívocos de los interpretes modernos no nacen tanto de que se interprete mal las palabras del propio Platón, cosa de por sí apenas concebible, como del hecho de haber transferido a ellas ciertas nociones lógicas de origen posterior.⁶⁸

La fuente de esas mismas dificultades parece provenir de Aristóteles, al partir del hecho, con el que estaba muy familiarizado, del concepto lógico general⁶⁹ lo que le permitía imputar este a la idea platónica que lo contendría⁷⁰, comprobando, simultáneamente, que esa misma idea se presentaba como lo único real y verdaderamente existente.⁷¹ Dice Jaeger que es este segundo paso el que Aristóteles juzga como la fuente de los errores de que Platón comete al determinar la relación entre lo universal y lo particular, porque según el modo de ver de Aristóteles, Platón habría convertido los conceptos generales en entidades metafísicas, asignándoles una existencia independiente, aparte de las cosas percibidas por los sentidos⁷², lo que para nuestro autor no es sino una equívoca explicación puesto que lo cierto es que Platón, agrega , no dio nunca el segundo paso (el de la ¨hipóstasis¨ de los conceptos), sencillamente porque aún no había dado tampoco el primero, o sea la abstracción de los conceptos generales como tales.⁷³ Y concluye: Lejos de ello: el concepto lógico aparece todavía completamente envuelto para él en el ropaje de la idea.⁷⁴

La sinopsis platónica⁷⁵, que involucra a la dialéctica de la mente, aparece entonces como la consecuencia de ese encuadramiento de los fenómenos que permite descubrir lo que ellos son; y el alma resulta así el depósito innato⁷⁶ si nos atenemos al experimento con el esclavo respecto de las matemáticas⁷⁷, que nuestro autor examina para mostrar el recorrido de la paideia platónica en orden a la búsqueda del saber. ⁷⁸

El Menón, dice Jaeger, termina como el Protágoras, con un dilema: puesto que la enseñanza de los sofistas no conduce a la areté y la areté de los estadistas, que poseen por naturaleza (⁷⁹), no es susceptible de ser transmitida a otros, parece que la areté solo puede existir en el mundo por obra del divino azar, si es que no se encuentra en un estadista (⁸⁰) capaz de convertir en estadista a otro. Sin embargo, este giro del ¨ si es que no ¨ , que fácilmente podría pasar inadvertido, contiene en realidad la solución del dilema, pues por el Gorgias sabemos ya que, según la tesis paradójica de Platón, Sócrates es el único verdadero estadista que hace mejores a los hombres. El Menón nos ha dicho ya como se despierta en el alma del hombre su tipo de saber. Por donde al final vemos claramente que la areté en sentido socrático, se adquiere ¨por naturaleza¨ (como ¨recuerdo del alma¨) y es también susceptible de enseñanza.⁸¹

Queda pendiente, por último, el enlace entre esta posibilidad enseñanza⁸² y la disposición o el impulso que se edifica en el plano de la sensibilidad⁸³, lo que, de alguna manera, tiende a resolverse en el Simposio,⁸⁴ donde, para decirlo con palabras de Jaeger, la teoría del eros de Platón tiende un puente audaz sobre el abismo que separa lo apolíneo de lo dionisíaco.⁸⁵

Con minucioso detalle analiza nuestro autor este diálogo en el que se completa la tarea de tránsito a la madurez⁸⁶ que alcanza en República su más amplia y mejor formulación.

En sucesivos discursos los personajes del diálogo (Fedro⁸⁷, Pausanias⁸⁸, Erixímaco⁸⁹, Agatón⁹⁰) se ocupan de Eros, pero es finalmente Sócrates, con el relato del discurso de Diotima⁹¹, el que muestra la decisiva conexión que entre eros y paideia, que no es otra que la filosofía, cuya aspiración consiste, como dice Jaeger, en modelar el verdadero hombre dentro del hombre.⁹²

(Texto revisado el 26 de junio de 2017)

1^ Organizado inicialmente para servir de apoyo en las clases destinadas a los participantes del Seminario de Filosofía Práctica Clásica del Instituto de Teoría General del Derecho (ITGD) que ha funcionado en la órbita de la Facultad de Derecho de la UNNE de Corrientes, los textos que aquí se vuelven a discutir en estos drafts originariamente se leyeron en cuatro sesiones consecutivas durante las dos últimas semanas de abril y las dos primeras de mayo de 1998 y se ha utilizado como material complementario para el estudio de Paideia que se ha llevado a cabo en dicho Seminario en el primer semestre del mismo año y luego en años sucesivos y hasta la actualidad. Tal como se expuso fue editado con un tiraje muy limitado en 1998 (Corrientes, ITGD, 1998 [edición no comercial]) y así se reeditó el año 2000 (Corrientes, ITGD, 2000 [edición no comercial]). Con posterioridad se hizo en hiso una edición comercial en 2012 que también ha tenido una circulación limitada (vid J. E. Meabe: Introducción a Paideia de Werner Jaeger. Una guía para el conocimiento de sus principales temas – cuatro Lecciones, Corrientes, Moglia ediciones, 2012). En esa última edición se agregaron numerosas notas a pie de página y se actualizaron algunas referencias sin alterar para nada el texto de 1998. Estos drafts están destinados a una futura reedición ampliada de la obra. En adelante las referencias a Paideia remiten a los capítulos V, VI, VII y VIII de la tercera parte de la obra. Vid Werner Jaeger: Paideia, trad. cast. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces, México, ed. FCE, 1985: 489-588.

2^ Vid: Paideia, 489-510 (III, 5).

3^ Vid: Paideia, 511-548 (III, 6).

4^ Vid: Paideia, 549-564 (III, 7).

5^ Vid: Paideia, 565-589 (III, 8).

6^ Vid Joaquín E. Meabe: El derecho y la justicia del más fuerte, Corrientes, ITGD, 1994.

7^ Vid: Paideia, 490 y 508 (III, 5).

8^ Vid: Paideia, 492 (III, 5).

9^ Vid: Paideia, 489-493 (III, 5).

10^ Para un preciso y erudito registro de esas relaciones vid: Alfredo Llanos: Los viejos sofistas y el humanismo, Bs. As., Juárez editor, 1969, págs. 25-45.

11^ Para los fragmentos conservados de Protágoras la fuente principal es Herman Diels-Walter Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker (en adelante DK) Berlin, Weidmannsche Buchhandlung, 1951-1952, 3 vols.

12^ Para las noticias vid DK II 80A1 a 80A30.

13^ Vid: Llanos, op. cit., pág. 11-19.

14^ Vid: Paideia, 494 (III, 5).

15^ Vid: Paideia, 403-457 (III, 2).

16^ Vid: Paideia, 490 (III, 5).

17^ Vid: Paideia, 490 (III, 5).

18^ Vid: Paideia, 491 (III, 5).

19^ Vid: Paideia, 491-492 (III, 5). Para vid LSJ: 602. Vid asimismo Platón: Protágoras, 319a.

20^ Vid: Paideia, 493-494 (III, 5).

21^ Vid: Paideia, 493 nota 18 (III, 5).

22^ Vid: Paideia, 493 nota 18 (III, 5). Para  vid LSJ: 1872-1873.

23^ Vid: Paideia, 493 (III, 5).

24^ Vid: Paideia, 495-496 (III, 5).

25^ Vid: Paideia, 490-492 (III, 5).

26^ Vid: Paideia, 498 (III, 5).

27^ Vid: Paideia, 499 (III, 5).

28^ Vid: Paideia, 503-505 (III, 5).

29^ Vid: Paideia, 508 (III, 5).

30^ Lo que se caracteriza como . Vid: Paideia, 509 (III, 5).

31^ Vid: Paideia, 509-510 (III, 5).

32^ Para el análisis de detalle de esta compleja tematización y su desagregado examen vid: Joaquín E. Meabe: El Derecho y la Justicia del Más Fuerte, Corrientes, ITGD, 1994.

33^ Vid: Platón, Gorgias, 449a-461b.

34^ Vid: Platón, Gorgias, 461b-481b.

35^ Vid: Platón, Gorgias, 481b-522e.

36^ Esta cuestión se examina en detalle en la obra citada en la nota 32.

37^ Esta cuestión se examina en detalle en la obra citada en la nota 32.

38^ Esta cuestión se examina en detalle en la obra citada en la nota 32.

39^ Esta cuestión se examina en detalle en la obra citada en la nota 32.

40^ Vid: Paideia, 512-513 (III, 6).

41^ Vid: Paideia, 512-513 (III, 6).

42^ Vid: Paideia, 514 (III, 6).

43^ Vid: Paideia, 526 (III, 6).

44^ Vid: Paideia, 543 (III, 6).

45^ Esta cuestión se examina en detalle en la obra citada en la nota 32.

46^ Ese otro marco es el que se propone en el libro citado en la nota 32.

47^ La ausencia de esa visión alternativa es notoria en la crítica ideológica de A. Momigliano: Terzo contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, Volumen 1, Roma, Edizioni di Storia e letteratura, 1966, pag. 300. Moses I. Finley en una reseña de esta obra publicada en History and Theory, vol. 7, 1968, págs. 355-367 y luego incorporada a su libro The use and the abuse of history, Londres, ed. Chatto & Windus, 1975 (vid: M. I. Finley: Uso y abuso de la historia trad. cast. de Antonio Perez-Ramos, Barcelona, ed. Crítica, 1977, pág. 119), cita con ostensible aprobación el dictum de Momigliano que constituye, para esa más reciente época de los estudios clásicos, una suerte de nuevo desiderata con arreglo al cual se ha edificado un estándar descalificatorio de Paideia de marcado sesgo ideológico. Nuestro punto de vista, crítico en varios aspectos relacionados, en especial, con la notable incomprensión por parte de Jaeger de todo lo relativo al derecho y la justicia del más fuerte, en modo alguno participa de aquellos equívocos, anclados en una simplificación ideológica que hoy, en plena era del estado homogéneo universal, se muestran completamente inconsistentes y, a veces, hasta desorientadores.

48^ Vid: Paideia, 543 (III, 6).

49^ Vid: Paideia, 530 (III, 6).

50^ Vid: Paideia, 530 (III, 6).

51^ Vid: Paideia, 530 (III, 6).

52^ Vid: Paideia, 534 (III, 6).

53^ Vid: Paideia, 535 (III, 6).

54^ Vid: Paideia, 495-496 (III, 5).

55^ Vid: Paideia, 522 (III, 6).

56^ Vid: Paideia, 538-539 (III, 6).

57^ Vid: Paideia, 540-541 (III, 6).

58^ Vid: Paideia, 541-542 (III, 6).

59^ Vid: Paideia, 542 (III, 6).

60^ Vid: Paideia, 542 (III, 6).

61^ Vid: Paideia, 542 (III, 5).

62^ Vid: Paideia, 495-496 (III, 7).

63^ Vid: Paideia, 495-496 (III, 7).

64^ Vid: Paideia, 495-496 (III, 7).

65^ Vid: Paideia, 549-564 para el Menón (III, 7); y Paideia, 565-588 para el Simposio (III, 8).

66^ Vid: Paideia, 550 (III, 7).

67^ Vid: Paideia, 550-553 (III, 7).

68^ Vid: Paideia, 554 (III, 7).

69^ Vid: Paideia, 554 (III, 7).

70^ Vid: Paideia, 554 (III, 7).

71^ Vid: Paideia, 554 (III, 7).

72^ Vid: Paideia, 554 (III, 7).

73^ Vid: Paideia, 554 (III, 7).

74^ Vid: Paideia, 554 (III, 7).

75^ Vid: Paideia, 555 (III, 7).

76^ Vid: Paideia, 556 (III, 7).

77^ Vid: Paideia, 557 (III, 7).

78^ Vid: Paideia, 560 (III, 7).

79^ Vid: LSJ: 1964-1965.

80^ Vid: LSJ: 1434-1435.

81^ Vid: Paideia, 560 (III, 7).

82^ Vid: Paideia, 565-566 (III, 8).

83^ Vid: Paideia, 566-567 (III, 8).

84^ Vid: Paideia, 569 (III, 8).

85^ Vid: Paideia, 569 (III, 8).

86^ Vid: Paideia, 586 (III, 8).

87^ Vid: Paideia, 571 (III, 8).

88^ Vid: Paideia, 571-573 (III, 8).

89^ Vid: Paideia, 573-576 (III, 8).

90^ Vid: Paideia, 576-577 (III, 8).

91^ Vid: Paideia, 577-581 (III, 8).

92^ Vid: Paideia, 581 (III, 8).

XII MATERIALES PARA REVISAR Y APRENDER CON PAIDEIA DE JAEGER, DE JOAQUÍN E. MEABE

Joaquín E. Meabe

Seminario sobre Paideia de Werner Jaeger

Corrientes - Argentina - 2017

Materiales de estudio

para revisar y aprender con Paideia

de Werner W. Jaeger 12

La Platón y su obra I. Platón como educador. Werner Jaeger y la actual

controversia platónica (siglos XX y XXI). Los diálogos tempranos. ¹

Cuando se ingresa a la sección específicamente dedicada a Platón en Paideia, que en rigor constituye la dimensión hard core de la obra de Jaeger, el lector de este enredado fin de siglo², que abre la puerta de un nuevo milenio en el que se anuncia una fenomenal revolución en las comunicaciones y en los registros del pensamiento, no puede sino observar con perplejidad el discurso del autor.

De una parte el asombro se torna admiración por el minucioso tratamiento de la obra platónica en orden al desarrollo de su programa educativo y a su ideal de la paideia filosófica.

Pero, al mismo tiempo, la sorpresa decae con la misma inusual rapidez con la que emerge una curiosa sensación de anacronismo de cara a los estudios platónicos de los últimos setenta y cuatro años contados a partir de Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles de Julius Stenzel³ y del Platons Selbstbiographie de Heinrich Gompez⁴ que se complementa luego con su famosa intervención en el Congreso de filosofía de Oxford de 1930.⁵

En ese horizonte se proyecta, en gran medida, la actual discusión en torno a las tesis de lo que, a partir de Hans-George Gadamer⁶, se ha dado en llamar die Tübinger Schuele Schadewalts ⁷ y la igualmente novedosa caracterización de los tres paradigmas de la interpretación platónica de Giovani Reale⁸, edificado en la línea de la filosofía de la ciencia de Thomas S. Kuhn⁹, que ha dado lugar a un discutible desplazamiento hacia la pura especulación.

Esta tendencia, muy preocupada por ajustarse a una estricta ortodoxia platónica, ha desdibujado por completo la relación del fundador de la Academia con la filosofía de la paideia y con su legado educativo en beneficio de una suerte de espectral y esotérica doctrina, que se habría enseñado oralmente y que estaría destinada iniciados que deberían leer entre líneas las grandes obras del filósofo.

En esa nueva reformulación la figura del filósofo educador, preocupado por la preparación solvente del individuo que debe , necesariamente , afrontar en la vida ciudadana la responsabilidad en la consecución del bien, como un resultado de la propia aptitud intelectual de aprehensión de los elementos o factores intrínsecos o permanentes del mundo real, ha cedido el paso a otra imagen, decididamente antagónica y básicamente especulativa, que se interesa más que nada por preservar y restringir el acceso a los fundamentos de la sabiduría que resulta intransitiva a la escritura y, en modo alguno, susceptible de una adaptación política o institucional extensiva.

Frente a esta singular vuelta de tuerca de la erudición filológica, que disuelve al filósofo de la paideia en el metafísico del Prinzipienlhere, se impone, de cara a la obra que nos ocupa, un examen contextual del estado de la cuestión platónica que explique y justifique, si no ya la ventaja del enfoque de Jaeger al menos la pertinencia que resulta de ella en orden a la protréptica de la vida superior y de la convivencia ciudadana responsable.

Como el debate no ha considerado siquiera la posibilidad de atender a esa faz de la filosofía de la paideia que, en aquel sentido examinado por Jaeger, siempre tiene una implicancia pragmática y material directa de claro contenido político y pedagógico, la agenda misma del contencioso en torno a la doctrina no escrita de Platón inhibe la alternativa que conduce a la temática de la obra que estamos estudiando.

Además, y en mérito a esa misma exclusión, se genera asimismo un peculiar efecto de atmósfera que tiñe de anacronismo todo lo que aparece asociado a las extensiones políticas y pedagógicas de la cuestión de la paideia; de lo que se sigue un fortalecimiento de los valores intelectuales o dianoéticos que tiende a transformar al filósofo de la Academia en el necesario precursor de Aristóteles dentro de un continuo que se alimenta de la problemática del arkhé de los presocráticos.¹⁰

En suma Platón deviene y se transforma en el punto culminante de la filosofía prearistotélica, resultando así, él mismo, el más acabado y el mejor exponente del pensador prearistotélico. En la principal línea de debate la disputa platónica actual, al menos entre 1959 y 1997, se ha desplazado, con notable intensidad en los debates, a un triple orden de cuestiones que entierran sin más trámite el aspecto político y pedagógico de la filosofía de la paideia o lo disuelven en el interior de la controversia epistemológica y biográfica. El Platón educador al igual que el Platón político casi no tiene lugar en este escenario de creciente abstracción.¹¹

La primera cuestión, que es también la que ha dado origen al contencioso actual y que se remonta a los estudios de Boeckh¹² (1804-1828), Brandis (1815)¹³ y Trendelenburg (1826)¹⁴ relativos a la llamada tradición indirecta, hace a la afirmación de Aristóteles de una doctrina oral de Platón y al ulterior tratamiento que lleva adelante el Estagirita en sus obras en relación al legado platónico.

La segunda cuestión es la que pone sobre el tapete Harold Cherniss en sus conferencias de Berkeley de 1942 publicada luego bajo el emblemático título de The Riddle of the Early Academy ¹⁵ en 1945, y en ella se interroga acerca de lo que realmente enseño Platón en la Academia.

Por último, la tercer cuestión, que tiene su foco en el Platons Grundlegund der Metaphysik de Hans Joachim Krämer¹⁶, comprende el más denso e irresuelto problema de los fundamentos y de la verdadera filosofía de Platón en orden a la controversia que deja abierta la Carta VII en 341c¹⁷ respecto a la posibilidad de pronunciarse y dejar por escrito todo lo relativo a esos mismos fundamentos.

Desde ya, ni al más ingenuo de los lectores se le va a escapar el hecho de que tanto el diagrama como la temática de este contencioso, que hoy satura la agenda de los estudios platónicos¹⁸, no deja ni el más mínimo espacio para la filosofía de la paideia que Jaeger estudia en su obra. En verdad, dentro de este nuevo horizonte de controversia Platón queda segregado del conjunto de la sociedad y transformado en una figura enigmática y esotérica completamente despolitizado.

De esa manera, el educador deviene para el actual estado de cuestión un reservado instructor intelectual o, a lo sumo, un entrenador metacientífico (o metafísico) que anticipa al estagirita en la línea del Aristóteles científico, naturalista y cuasianalítico que trata inductivamente del ser con arreglo a los rudimentos del análisis lógico del lenguaje.

Ahora bien ¿qué sentido tiene la filosofía de la paideia en semejante contexto?

¿Puede conservarse o recuperarse su programa, o, al menos reproducirse la trama teórica que le es inherente? O, por el contrario ¿no conduce este sesgo interpretativo a una completa devaluación de la filosofía de la paideia tal como la postula Jaeger en su libro?

La respuesta a esos interrogantes no se debería hacer esperar ni un momento ya que, en esos términos, no hay más que una contestación negativa: en el horizonte de un Platón prearistotélico, que da lugar a los tres tipos de cuestiones resumidas más arriba, la filosofía de la paideia es irrelevante y hasta no pertinente.¹⁹

Del mismo modo tanto la filosofía de la reserva y la prevención de lo no registrado en los diálogos de manera explícita, de acuerdo a la tradición indirecta y a los esotéricos autotestimonios,²⁰ no serían sino la antípoda de la filosofía pedagógica de los diálogos orientada la pragmática efectiva del bien representada por el filósofo-rey que accede al conocimiento de la realidad por un imperativo de afirmación ciudadana que debe necesariamente reproducir tanto en el interior de su alma como en toda la posible extensión de su vida civil.

No vamos a profundizar aquí este debate que pone a la obra que estamos estudiando en un cómodo paréntesis epistemológico.

El lector interesado tiene a su alcance todo el material en los principales idiomas de la erudición y cuenta además con una excelente compilación de estudios de primer nivel en el volumen VI de la Revista Méthexis ²¹ que informa acerca del estado de la cuestión hasta 1993, y en particular la inteligente y detallada impugnación teórica de Luc Brisson²² y la optimista visión del propio Krämer²³ cuyo libro citado más arriba solo está disponible en versiones autorizadas en italiano²⁴ (1982, 1983³), ingles²⁵ (1990) y castellano (1996).²⁶

Queda, en consecuencia, definido una especie de horizonte contextual mínimo para avanzar en el estudio de la obra de Jaeger desde la perspectiva histórica de 1998; y, sea cual fuere la posición que se asuma, el bosquejo de la actual situación de los estudios platónicos, pone sobre aviso al lector de manera suficiente. Sin embargo, la sensación de desplazamiento temático no se salva fácilmente, ni siquiera con el esquema de los tres paradigmas de la investigación platónica propuesto por Reale, conforme al cual en la cultura de Occidente se habrían sucedido cuatro matrices disciplinarias que luego reduce a tres modelos teórico-científicos de interpretaciones:²⁷

a) el que procede del paradigma consagrado por los discípulos directos de Platón en la Academia Antigua²⁸;

b) la milenaria interpretación neoplatónica sesgada hacia lo alegórico y dedicada a la multiplicación de escolios y noticias²⁹;

c) la acotada concepción romántica tributaria de Schleiermarcher que privilegia el texto de las obras y la prosa literaria de los diálogos³⁰; y

d) finalmente, la que ya en el siglo XX se desarrollada, en el campo exclusivo de la erudición filológica e histórica, a partir de la colación filosófica de las denominadas enseñanzas orales del fundador de la Academia.³¹

En la perspectiva de esos paradigmas la filosofía de la paideia parece, más bien, el retoño tardío de una etapa rezagada en la inteligencia de la obra de Platón, que no presenta demasiada relevancia y que apenas si podría servir, a lo sumo, de orientación panorámica y complementaria del nuevo contexto de los estudios platónicos.

Pero tan estrecha caracterización no solo resultaría decididamente inapropiada frente a la envergadura de la vigorosa empresa teórica representada por Paideia sino que ese mismo proceder, en todo caso, deviene, para utilizar las palabras del propio Reale, per cosi dire ¨metastorica¨, ossia in funzione di quei canoni che oggi riteniamo validi in senso assoluto. ³²

De por sí el abordaje a la obra de Jaeger, a decir verdad, implica un contexto de debate y un juicio de valor en beneficio de la orientación que considera a la obra de Platón en su conjunto como una filosofía escrita, programática, básicamente transmisible y siempre reproducible en términos universales.

Desde ya, todo eso se conecta, en la perspectiva de Jaeger, con una filosofía de la paideia en el más amplio sentido del término.

Y de esto se sigue una práctica destinada al control provechoso de la vida humana, aunque restringida en orden al ideal educativo preocupado por la formación del ciudadano superior apto y del hombre sabio que, en esta línea de interpretación, rescata pero no privilegia de modo estricto la filosofía política, tal como lo entiende por ejemplo Ernst Cassirer, que, al decir de Gómez Robledo en su Platón, expiró como quien dice (si tomamos El mito del Estado) combatiendo contra Jaeger en puntos cardinales de la personalidad y la obra de Platón.³³

Así y todo siempre será necesaria una justificación de la opción teórica y de las consecuencias, que semejante opción genera, cuando el marco del debate se modifica en la forma que hoy se presenta el contencioso que involucra al conjunto de la obra del filósofo de la Academia.

En el cuadro de las actuales expectativas con las que se abre la nueva era global del tercer milenio la filosofía de la paideia ya no tiene el lugar relevante que imaginaba Jaeger como lo más destacado de su contribución para una reafirmación de los valores tributarios de la cultura humanística que los intelectuales y eruditos levantaron como bandera en la lucha contra la barbarie racista y totalitaria que en la primera mitad del siglo XX arrastró a la sociedad europea a un infierno de degradación, terror y destrucción en una escala inimaginable para la ideología optimista del racionalismo moderno.³⁴

La contraparte en la que se reversa el horizonte de la nueva sociedad global ya no alimenta los sueños bajo la forma de la utopía y el compromiso con el futuro que, en general, se asume como una mera magnitud extensiva³⁵ del inabarcable presente, de lo que pareciera seguirse una interminable acumulación de tractos indiferenciados que se limitan a colacionar la desilusión y la reserva adaptativa bajo modalidades adscriptivas, localistas y comunales que acompañan, conforme a ideologías de sesgo comunitarista, pari pasu al nuevo orden global que materializa las expectativas en un espacio de pura virtualidad y, por que no decirlo, en un territorio telemático e hipertextual.

En semejante horizonte el hombre de la sociedad global en la que ya hemos ingresado - o, al menos, donde se encuentra instalado el hombre del Occidente central, mercantil, industrial y disciplinado en el estado de derecho - tendría que haber conquistado su propia universalidad racional, consumando así la herencia de los siglos ilustrados que anunciaron el entierro la servidumbre y el fin de las privaciones materiales. Sin embargo, los indicios y los registros del nuevo orden no resultan demasiado alentadores y sería aburrido enumerar los detalles de la brecha que separa las expectativas de los resultados, porque lo que aquí nos interesa no va más allá de las consideraciones en torno al hombre que aún podría ser materia de la filosofía de la paideia en el sentido imaginado por la utopía educativa de Platón.

Ese hombre o, mejor dichos, esos hombres, que hoy parecen parte de un fenomenal engranaje adaptativo que los virtualiza y los somete dentro de un sistema uniforme de ordenación y distribución de las necesidades y de sus consecuentes alternativas de satisfacción, no siempre cumplidas aunque posibles en el programa de las ideologías establecidas, marchan o vienen levantando curiosas vallas adscriptivas que, a veces, adquieren la forma y el contenido de la violencia absoluta e intransitiva propia de la secta, en cuyos lindes no existe, o no se visualiza, posibilidad alguna de tolerancia o de trato interactivo pacífico y convivencial.

Globalistas y comunitaristas imaginan o creen que en su actual antagonismo se resume todo el potencial humano ; pero, como lo demuestra por la vía del absurdo aquella famosa fábula de los Tres Filósofos de Ambroce Bierce³⁶, entre la inteligencia sometida a la conveniencia adaptativa - que sería el caso de los globalistas - y la voluntad estrecha, caprichosa o desesperada de los comunitaristas y de todos aquellos que no imaginan otra oposición distinta de la que tiene lugar en la permanente lucha contra la corriente dominante, siempre emerge un espacio intermedio de serenidad y sabiduría que ante todo se interroga por la naturaleza del actual antagonista.

Y como bien dice Ambroce Bierce, the thing is to know the nature of your antagonist.³⁷

Así, en la actual puja, resulta fácil descubrir la enorme brecha que se abre entre ambos y el fenomenal descenso humano que recíprocamente se ofrece de una y otra parte bajo modalidades diversas aunque isomorfas: segregación y rencor adscriptivo en el que ha quedado fuera del orden global, de un lado, y servidumbre funcional en el otro lado del conjunto uniformado que marcha al ritmo hipercontrolado de la jaula telemática que sirve de medio y pauta para medir la satisfacción de todas las necesidades.

Por cierto, en una matriz como esta casi podríamos decir que solo hay bestias y dioses, pero que no hay hombres (o pareciera no haber), de lo que se sigue que, al igual que con el que se asemeja al caradrio del que se habla en el Gorgias ³⁸ cabe la enorme tarea de llevar adelante una acción. Esto solo resultaría posible a partir de una filosofía de la paideia, que ofrezca, a cada uno de aquellos individuos que conservan los signos visibles del género en el conjunto, la singular posibilidad de ser un hombre superior a su propia animalidad y a su pura función evacuativa, o de caradrio, sin el fatal riesgo de reproducir esa otra bestialidad de déspota que impone de manera implacable su voluntad y su supremacía al modo de los dioses de la épica homérica que, al igual que las bestias subhumanas equivalentes de los caradrios, están permanentemente radiadas de la república ideal que el filósofo de la Academia propone como paradigma de su singular utopía educativa.

La filosofía de la paideia aparece entonces como el mejor vehículo para descubrir en todo momento la naturaleza del antagonista de Bierce y en este horizonte lo que se agrega para ampliar el contexto de Jaeger no revoca el tratamiento de conjunto que este propone como clave de la inteligencia de la obra del filósofo de la Academia.

Quizá en algunos detalles la discusión erudita imponga una reasignación de los elementos que el autor despliega en el planteo de arranque que informa esa especia de capítulo-prólogo sobre Platón y la posteridad ³⁹ que abre el estudio de la paideia del filósofo de la Academia.

Por eso y para evitar oscuridades o incongruencias que dificulten la comprensión se imponía ese largo rodeo antes de explicar el enfoque en el que el autor resume la conexión histórica que hace de la filosofía de la paideia un tema actual y relevante.

A diferencia de Reale que estructura la relación de la obra de Platón con la historia desde una plataforma de erudición interpretativa, que se desglosa en los paradigmas descriptos más arriba, el tratamiento de Jaeger considera sobre todo la colación filosófica que tiene lugar en el continuo de la historia occidental.⁴⁰

Jaeger no desmerece ni mucho menos la tarea de la erudición, porque él mismo es ante todo un erudito y un filólogo, pero en el diagrama de la colación histórica de Platón pone el acento en la influencia filosófica que informa la tradición que enlaza a la antigüedad pagana tributaria del neoplatonismo (Plotino)⁴¹ con el pensamiento de los teólogos cristianos de la edad media (San Agustín)⁴² y los místicos, humanistas y científicos del Renacimiento (Gemistos Plethon, Marsilio Ficino, Galileo). ⁴³

La gran figura del viraje moderno hacia los textos del filósofo, como no puede ser de otra manera, es para Jaeger naturalmente Schleiermacher⁴⁴, el primero que en el mundo moderno combina la ciencia filológica con la penetrante mirada del filósofo que busca en la trama interior del discurso platónico el nexo profundo que enlaza la forma literaria con el sentido dialógico del de sus contenidos intelectuales siempre abiertos a las alternativas de la interrogación discursiva.

La posición asignada a Schleiermacher, a diferencia de la que hoy se pone en estado de cuestión por obra de Giovanni Reale y también por la Escuela de Tubinga (Krämer, Gaiser , Szlezak ), no es la de un modelo o paradigma sino más bien la de un punto de quiebre⁴⁵ que conduce a una doble vía de inspección en la que se involucran de manera recíproca la ciencia de la antigüedad y la erudición filológica con la lectura estrictamente filosófica y la valoración protréptica de los textos del fundador de la Academia.

De una parte muestrea nuestro autor las sucesivas contribuciones que la ciencia de la antigüedad (Hermann⁴⁶, Meyer⁴⁷) y la filología (Campbell⁴⁸, Lutoslawski⁴⁹, Wilamowitz⁵⁰) aportan en beneficio del mejor manejo de los textos, sin omitir también el detalle de errores o desviaciones que alcanza, por ejemplo, en la Escuela de Marburgo una elevada cota de inconsecuencia histórica al desplazar la atención de la obra de Platón hacia un plano metodológico y de consecuencia epistemológicas vinculadas a la propia filosofía moderna de raíz kantiana.

La idea de una evolución progresiva y gradual introducida por Hermann le permita asimismo a Jaeger mostrar las dificultades de datación particular de los diálogos y la importancia que reviste la observación de Campbell acerca de estructuras estilísticas que se repiten y que aparecen de manera desigual o irregular en las Leyes.

Las sucesivas aproximaciones de la erudición, de acuerdo al registro de Jaeger, no pueden sino terminar revocando la perspectiva abierta y dialógica de Schleiermacher, cuya visión se orienta, en los sucesivos pasos de la filología y la historia del siglo XIX y principios del XX, a la búsqueda del sistema de Platón apoyado en el estudio de los llamados diálogos dialécticos (el Parménices, el Sofista, el Político). ⁵¹

En este marco se lleva inicialmente a primer plano la teoría de las ideas y, a consecuencia de ese desplazamiento epistemológico, se va a profundizar el sesgo lógico y abstracto, que luego - con posterioridad a la obra de Jaeger - se va a transformar en el horizonte dominante de la segunda mitad del siglo XX y que, paradójicamente, ya la misma obra de nuestro autor insinuara, en el panorama introductorio que estamos aquí examinando, como una posibilidad tendencial.

No obstante, para Jaeger la cuestión filológica o interpretativa no lleva a ese tipo de controversia de especialistas que se cierra en la disputa acerca de la posible verdadera, genuina o desconocida filosofía de Platón, que solo se le revela al experto y que hoy se privilegia y también se exagera en orden a las extensiones de sus enseñanzas orales.⁵² De acuerdo a Jaeger la filología ha cumplido una labor eminente al rescatar y autentificar muchos de los textos platónicos⁵³ y en especial la famosa Carta VII, ⁵⁴pero, lo que nuestro autor toma como punto de arranque, va justamente en aquella dirección explícita en la que se coloca a los textos en el escorzo de la dramática suma de propósitos del filósofo vinculados a la acción educativa.⁵⁵

Por eso dice que el verdadero acento de esta investigación recaerá sobre los objetivos ¨ políticos¨ y el contenido sustancial de la filosofía platónica, pero el concepto de lo político así concebido, responderá a la historia de la paideia en su conjunto y sobre todo a lo que expusimos acerca de Sócrates y del alcance ¨ político¨ de su actuación. La historia de la paideia, considerada como la morfología genética de las relaciones entre el hombre y la polis, es el fondo histórico indispensable sobre el que debe proyectarse la comprensión de la obra platónica. ⁵⁶

Desde esa plataforma de estudio prevalece entonces el texto y la acción orientada a la consecución del bien.⁵⁷ Todo lo demás se subordinara a esos propósitos, como se muestra desde el inicio en el examen de los llamados diálogos menores o tempranos⁵⁸, de impronta estrictamente socrática como la Apología⁵⁹, el Critón⁶⁰, el Eutifrón⁶¹, el Ion⁶², los dos Hipias ⁶³ y el Cármides.⁶⁴ El nexo temático de estas obras viene dado, según Jaeger⁶⁵, por el problema de la areté.

Asimismo anota nuestro autor que todos estos diálogos presentan ciertos rasgos externos que seguramente no se le escaparán al lector atento e informado: extensión reducida, método inductivo, lenguaje coloquial, espontaneidad, viveza y colorido artístico que tiende a asimilarlos más que nada a ejercicios poético-literarios.⁶⁶

A estos rasgos se agrega un criterio de clasificación según que aparezcan o no alusiones a la muerte de Sócrates, lo que no tiene para nuestro autor demasiada relevancia lo mismo que la nota de los datos externos.⁶⁷

Por el contrario, lo que importa es la tendencia a involucrar al lector con el tema cuya resolución queda regularmente pendiente, de lo que se sigue una decidida intención protréptica que avanza en una dirección evolutiva no siempre fácil de dilucidar. ⁶⁸

Pero más importante que los aspectos formales son para Jaeger los tópicos temáticos que giran en torno a diferentes virtudes (la valentía, la justicia, la prudencia, la piedad), cuyo examen se extiende a los diálogos de la llamada etapa intermedia o de madurez.⁶⁹

En el tránsito a esa nueva etapa de madurez Jaeger considera de importancia la cuestión relativa al carácter del libro primero de la República, considerado por algunos eruditos como una obra casi independiente sino el refundido parcial de un diálogo primitivo, cuyo arquetipo suele identificarse con el título de Trasímaco.⁷⁰

Nuestro autor no se pronuncia acerca de esta controversia⁷¹ y se limita a anotar que estas insinuaciones hablan bien en beneficio del nexo orgánico entre los primeros diálogos y la obra ulterior.

Sin embargo, el tratamiento del asunto no deja de ofrecer reparos aun desde el punto de vista del autor y de la propia obra que estamos estudiando. Si se considera el tema de la justicia bajo la faz dialógica y provisional de los diálogos tempranos tiende a imponerse la evidencia de dos tramas diferentes en el libro primero de República que son perfectamente separables: de una parte tenemos la introducción y el debate de Sócrates y Céfalo⁷² que tiene toda la forma acabada de un asunto muy similar a la que se reproduce en los libros siguientes; y, de otra parte, tenemos una extensa discusión tópica con Polemarco⁷³ y luego la controversia con Trasímaco⁷⁴ que exhibe una impronta claramente anatréptika como la encontramos, por ejemplo, en el Hipias menor. ⁷⁵

Al pasar por alto el aspecto central del contencioso acerca del derecho y de la justicia del más fuerte⁷⁶, que se presenta en la segunda parte del libro primero de República, al tiempo que se salva la idea de un nexo orgánico en la obra de Platón se evita una inspección de fondo de la orientación anatréptika de los diálogos tempranos⁷⁷ y se afirma la idea de una imagen unitaria como la de Paul Shorey⁷⁸ con el cual coincide nuestro autor. ⁷⁹ Pero si se puede afirmar la conjetura acerca de la existencia del arquetipo juvenil al que bien puede denominarse el Trasímaco primitivo⁸⁰ , que estaría formado por los asuntos y hasta quizá por una porción abundante del texto mismo de aquella segunda parte⁸¹, un importante aspecto de la tesis de Jaeger sobre la idea de justicia en Platón quedaría en entredicho⁸², lo que, curiosamente, antes que perjudicar, mejoraría el presupuesto argumentativo de las opiniones centrales del libro sobre la función crítica de la filosofía educativa de Platón.⁸³

Tal vez un exceso de idealismo o de prevención⁸⁴ le haya llevado a Jaeger a dejar de lado o a apartarse del aspecto fuertemente anatréptico de los diálogos tempranos y esa prevención posiblemente se apoye o se solvente en el rechazo a asociar a Platón con cualquier sesgo destructivo o disolvente.⁸⁵

Sea como fuere, lo que si se advierte es una constante insistencia en la labor educadora que se descubre desde los inicios y que en el libro opera como un hilo conductor aun en aquellas obras en las que su presencia parece casi invisible.

Como telón de fondo de los diálogos literarios considera luego Jaeger el desempeño docente de Platón y los avatares de su actividad lo mismo que su enseñanza oral colocada hoy en el foco del debate.⁸⁶

En este sentido dice nuestro autor que la exposición de las doctrinas esenciales de Platón en forma de diálogos supone varios decenios de trabajo, pero es evidente que su enseñanza oral no pudo aguardar tres decenios enteros para hablar de la meta perseguida en sus investigaciones sobre la esencia de la areté.⁸⁷

Pero, de esto no deduce nuestro autor ninguna diferencia de rango o de contenido que relativice la obra escrita en beneficio de una doctrina oral abstracta y de principios⁸⁸, respecto de la cual los diálogos escritos⁸⁹ no serían más que instrumentos preparatorios o de entrenamiento⁹⁰ para acceder al nivel más profundo y exigente, como se insinúa hoy en los trabajos de la Escuela de Tubinga.⁹¹

Anticipándose a las incertidumbres que después de Jaeger se van a poner de manifiesto en relación a las doctrinas no escritas del filósofo de la Academia, nuestro autor señala que en ninguna parte de sus obras se contiene una exposición completa de la teoría de las ideas en este sentido, ni siquiera en la época en que la existencia de esta teoría puede comprobarse por medio de reiteradas referencias a ella. Aun en los diálogos del periodo intermedio, esta teoría se expone simplemente a la luz de ejemplos concretos o se la da por supuesta, o bien se apuntan solo unas cuantas líneas fundamentales de ella, accesibles aun a la inteligencia del lector no iniciado. Son pocos los pasajes en que Platón entra a examinar los problemas más difíciles de la teoría de las ideas. Por los informes detallados de Aristóteles sobre la llamada fase matemática de la teoría de las ideas, en la que Platón intenta explicar las ideas con ayuda de los números, nos enteramos con asombro de que en la Academia fue desarrollada por él y sus discípulos una doctrina cuya existencia no nos permiten sospechar siquiera los diálogos de aquella época, mientras que con ayuda de Aristóteles estamos en condiciones de descubrir por lo menos algunos indicios sueltos de su influencia sobre ellos. Sin embargo, aquí reconocemos la rigurosa línea divisoria entre una discusión esotérica de la escuela y aquel aspecto de la filosofía platónica que se mostraba al mundo exterior.⁹²

Así, de este modo y con extraordinaria prudencia Jaeger coloca el asunto en el plano que corresponde en relación al desarrollo argumental de su propia exposición.

Y, desde esas perspectiva agrega, finalmente, que si echamos una ojeada de conjunto a esta obra escrita y de ella nos remontamos a su comienzo, vemos que se halla animada por la idea fundamental, expuesta bajo la forma del diálogo socrático, que consiste en ir haciendo que el lector ahonde más y más, paulatinamente, en la entraña de la filosofía y que se de cuenta del entrelazamiento de los distintos problemas entre sí. La idea de semejante empresa, responde a la concepción pedagógica de la esencia del método filosófico cuya imagen nos presenta las obras de Platón, que abogan en pro de ella.⁹³

Seguramente siempre habrá controversia en torno a Platón y a su legado educativo pero poca duda cabe de que siempre también va a resultar difícil o quizá imposible separa al fundador de la Academia de ese mismo legado tan intensamente defendido por Werner Jaeger.

Ahora bien, sea o no así la cuestión en los debates actuales en torno a la obra de Platón, los reparos a Jaeger no solo proceden de la desatención a la temática de la paideia platónica. Tambien tiende a verse la paideia en el revés de su trama como una suerte de antipaideia en la que la crítica asume el rol antes reservado a las directivas de rigurosa instrucción prescriptiva.

Esto lo ha puesto en evidencia el trabajo de Debra Nails del Mary Washington College que presentó en el Congreso de Filosofía de Boston de 1998⁹⁴ una aguda crítica de la imagen platónica ofrecida por Werner Jaeger en Paideia, que tanto por la inteligencia del planteo como por la notoria relación que tiene la actividad educativa en la obra del filósofo de la Academia, ofrece particular interés de cara a las investigaciones relacionadas con la dialéctica y con los desempeños argumentativos de tipo filosófico y pragmático.

El artículo de Debra Nails, por su parte, no aborda el tratado de Jaeger en su conjunto sino que se limita a levantar un cargo puntual en contra del autor: que Platón no ha sido el filósofo de la paideia que el gran erudito alemán popularizara en su monumental obra acerca de la educación y de los ideales de la cultura griega en la época clásica.

A diferencia de la imagen conservadora que, en opinión de la autora, ofrecería Jaeger, ella diseña una figura de Platón del todo opuesta a la clásica imagen del filósofo de la paideia, que se asemeja bastante a la de un filósofo crítico de la era postmoderna.

Sin embargo, más allá del antagonismo que se insinúa en este novedoso punto de vista de Nails, es del todo evidente que su reexamen de las pautas que informan la actividad dialéctica de Platón y, en especial, sus reglas deducidas a partir de la inspección directa de los diálogos quizá conduzcan a una nueva, provechosa y, por cierto, desprejuiciada lectura de la principal obra filosófica de nuestra cultura occidental. Y, desde ya, poco importa la diferencia de perspectiva porque frente a una obra de la envergadura de Paideia siempre se impone el uso provechoso sea cual fuere la diferencia de puntos de vista.

(Texto revisado el 26 de junio de 2017)

1 Organizado inicialmente para servir de apoyo en las clases destinadas a los participantes del Seminario de Filosofía Práctica Clásica del Instituto de Teoría General del Derecho (ITGD) que ha funcionado en la órbita de la Facultad de Derecho de la UNNE de Corrientes, los textos que aquí se vuelven a discutir en estos drafts originariamente se leyeron en cuatro sesiones consecutivas durante las dos últimas semanas de abril y las dos primeras de mayo de 1998 y se ha utilizado como material complementario para el estudio de Paideia que se ha llevado a cabo en dicho Seminario en el primer semestre del mismo año y luego en años sucesivos y hasta la actualidad. Tal como se expuso fue editado con un tiraje muy limitado en 1998 (Corrientes, ITGD, 1998 [edición no comercial]) y así se reeditó el año 2000 (Corrientes, ITGD, 2000 [edición no comercial]). Con posterioridad se hizo en hiso una edición comercial en 2012 que también ha tenido una circulación limitada (vid J. E. Meabe: Introducción a Paideia de Werner Jaeger. Una guía para el conocimiento de sus principales temas – cuatro Lecciones, Corrientes, Moglia ediciones, 2012). En esa última edición se agregaron numerosas notas a pie de página y se actualizaron algunas referencias sin alterar para nada el texto de 1998. Estos drafts están destinados a una futura reedición ampliada de la obra. En adelante las referencias a Paideia remiten a Werner Jaeger: Paideia, trad. cast. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces, México, ed. FCE, 1985: 458-488. En este draft se incluye un detallado examen de las controversias platónicas posteriores a la obra de Jaeger y se analizan también en detalle las actuales orientaciones y el modelo de antipaideia así como las ideas y teorías relacionadas con las doctrinas no escritas y el Platón despolitizado y esotérico que se confronta con el modelo de la paideia.

2 El texto original de este trabajo fue preparado a principios de la década de los noventa del pasado siglo XX y he preferido conservar esa referencia que tiene que ver con la especial tradición del Seminario sobre Paideia que desde 1998 se lleva a cabo en ITGD.

3 Vid: Julius Stenzel: Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles, Berlín-Leipzig, Teubner, 1924 (reed. Darmstadt, 1962²).

4 Vid: Heinrich Gompez: Platons Selbstbiographie, Berlín-Leipzig, Wallter de Gruyter & co., 1928.

5 Vid: Plato´s System of Philosophy en G. Ryle (editor), Proceedings of the Seventh International Congress of Philosophy, London 1931, pp.426-431. Reimpreso en Philosophical Studies, Boston, Christopher Pub. House, 1953, pp. 119-24.

6 Vid: Hans-George Gadamer, editor: Idee und Zahl: Studien zur platonischen Philosophie, Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phi- los.-histor. Klasse, Abh. 2, Heidelberg 1968.

7 Liderada por Hans-Joachin Krämer y fortalecida, dentro de los medios eruditos, por el decidió apoyo que le ha proporcionado Ingemar Düring, el gran estudioso sueco que, en el particular ámbito de los especialistas, aparece como el relevo de Jaeger en lo que hace a los estudios aristotélicos durante la segunda mitad del siglo XX.

8 Giovanni Reale: Per una nouva interpretazione di Platone, Milan, ed. Vita e Pensiero, 1984 [1991¹⁰].

9 Reale desarrolla su reconstrucción histórica del pensamiento de Platón con arreglo al modelo postulado por Thomas S. Kuhn en The structure of scientific revolutions (Chicago, The University of Chicago Press, 1962).

10 Para una ajustada crítica, desde esta perspectiva, vid, más adelante, el artículo de Luc Brisson citado en la nota 219.

11 Una excepción en ese sentido es Giorgio Colli a fines de la década del treinta del pasado siglo XX (vid Giogio Colli: Platón político, edición de Enrique Colli, traducción del italiano de Jordí Raventos, Barcelona, ediciones Siruela, 2008: 131. El trabajo se Colli (1917-1979) fue elaborado entre 1937 y 1939 (vid Colli, 2008: 14) y forma parte de su tesis doctoral que comprende Filosofi sovrumani y Lo sviluppo del pensiero político di Platone. La tesis fue defendida el 11 de julio de 1939 y de la que solo publicara en un primer momento, en 1939, Lo sviluppo del pensiero político di Platone en la Nuova rivista storica, XXIII, fasc. III, Sociedad anónima editrice Dante Alighieri, Genova-Roma-Napoles-Città di Castello, 1939. Todo el trabajo de Colli recién fue reeditada, 68 años después, en 2007 (G. Colli, Platone político, Milán, Adelphi Edizioni, 2007), por su hijo Enrique Colli. La otra excepción es Cornelius Castoriadis en la década de los noventa del pasado siglo XX (vid Cornelius Castoriadis: Sur "Le Politique" de Platon, París, ed. Seueil, 1999).

12 Philipp August Böckh (1785-1867) clasista, filólogo y anticuario germano de enorme influencia en los estudios platónicos de principios del siglo XIX.

13 Christian August Brandis (1790-1867), filólogo y especialista en Aristóteles, colaboró con Inmanuel Bekker en la monumental edición de las obras del Estagirita. La obra a la que se hace referencia arriba es Von dem Begriff der Geschichte der Philosophie, Copenhagen, Gerard Bonnier, 1815.

14 Friedrich Adolf Trendelenburg (1802-1862) filósofo y filólogo especialista en Aristóteles y notable editor del De Anima del Estagirita, fue el que dió inicio a la moderna controversia de especialista en torno a las doctrinas no escritas de Platón con su notable y muy erudito estudio de 1826 titulado Platonis de ideis et numeris doctrina ex Aristotele illustrata (Lipsiae, Sumtibus Frid. Chr. Guil. Vogelii, 1826).

15 Vid: Harold Cherniss: The Riddle of the Early Academy, Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1945 (reeditado en 1962).

16 Publicado originariamente en traducción italiana: Platone e i fondamenti della metafisica, Milán: Vita e Pensiero, 1993. El original alemán continúa, al parecer, inédito; pero, además de la edición italiana, está disponible en inglés (Plato and the fundations of Metaphysics, traducción de John Catan, Albany, NY, State Universyty of New York Press, 1990) y castellano (Platón y los fundamentos de la Metafísica, versión de Alberto Rosales y Angel J. Capelletti, Caracas, ed. Monte Avila, 1996).

17 Esa controversia tiene como punto de referencia la famosa afirmación de 340c en la que dice (desde ya, un escrito mío sobre estos asuntos no existe ni existirá jamás). Esta afirmación de la Carta VII en realidad repite con alguna precisión lo ya dicho en la Carta II en 314c. Las posiciones extremas acerca de esta cuestión están representadas por Cherniss, que niega la autenticidad de las epístolas y la de Krämer que las utiliza como una de las principales apoyaturas de las doctrinas no escritas.

18 Esta afirmación que tenía plena validez en la última década del siglo XX, cuando se leyó en 1998 en el ITGD bajo la forma de conferencias el texto de cuatro la presente obra, hoy al dejar atrás la primera década del siglo XXI ya no es más que un asunto histórico que ha quedado en el pasado. Incluso el intenso debate acerca de las doctrinas no escritas de Platón es un contencioso cerrado cuya irresolución es quizá la mejor muestra de la situación actual en la que se nos presenta la obra de Jaeger como una de las más fecundas alternativas de cara a un aventajado aprovechamiento de las enseñanzas de la educación clásica con su vigoroso nexo entre la conciencia política y la responsabilidad moral e intelectual orientada a la búsqueda de lo mejor y lo más bueno.

19 En parte esto es lo que insinúa Düring en monumental tratado sobre Aristóteles referenciado en la nota 17. Para una sensata valorización de todo este aspecto del debate vid: W. K. C. Guthrie: Plato´s Uunwritten´ metaphysics en A History of Greek Philosophy, volumen V: The later Plato and the Academy, Cambridge, Cambridge University Press, 1986, pags. 418-442.

20 Una amplia colección de esos autotestimonios en el Platons Grundlegund der Metaphysik de Krämer referenciado en la nota 217.

21 Vid: Méthexis, Revista Filosofía Antigua, vol. VI, Bs. As., ed. de la Asociación de Filosofía antigua, 1993. Este número ofrece un completo y muy erudito registro de opiniones hasta 1993.

22 Présupposés et conséquences d´une interprétation ésotériste de Platon, en Méthexis VI, 11-35.

23 Altes und neues Platonbild, en Méthexis VI, 95-114.

24 Vid: nota 217.

25 Vid: nota 217.

26 Vid: nota 217.

27 Reale en la síntesis publicada en Méthexis en 1993 (In che cosa consiste in nuovo paradigma storico-ermeneutico nella interpretazione di Platone, VI, pags. 135-154), reduce a tres los paradigmas mencionados en Per una nouva interpretazione di Platone dejando de lado el paradigmas consagrado por los discípulos directos, de manera que su matriz queda reducida a tres: el paradigma neoplatónico, el paradigma shcleiermacheriano y el nuevo paradigma edificado en torno a las doctrinas no escritas.

28 Op. cit., págs. 35-44. Reale, en el paradigma consagrado por los discípulos directos, desagrega las posiciones de Aristóteles (op.cit., págs. 38-40), Espeusipo (op.cit., págs. 41) y Xenócrates (op.cit., págs. 41-42).

29 Op. cit., págs. 45-54.

30 Op. cit., págs. 45-69.

31 Op. cit., págs. 70-136.

32 Giovanni Reale en In che cosa consiste in nuovo paradigma storico-ermeneutico nella interpretazione di Platone, Méthexis, VI, 1993, págs. 139).

33 A. Gómez Robledo: Platón, México, ed. FCE, ³1993, pág. 9 (¹1974).

34 Para el cambio de frente de sesgo ideológico operado en la generación siguiente a la de Jaeger, vid: nota 54. Tampoco es ajeno a este cambio de frente el ataque ideológico a la obra de Platón de autores como Karl Popper cuyo panfletismo en Open society parece muy eficaz en el terreno de las simplificaciones. Desde ya, el panfletismo antiplatónico de Popper, que procede una sesgada visión ideológica acerca del contenido de la obra filosófica del fundador de la Academia, no implica ninguna desaprobación ni prejuicio respecto del resto de su obra que siempre debería considerarse con cuidadoso detalle. Popper es un pensador inteligente y preocupado que, entre otras cosas, ha dedicado muchas páginas y mucho esfuerzo en el estudio de los filósofos presocráticos (vid: K. R. Popper: El mundo de Parménides, Barcelona, trad. cast. de C. Solís, ed. Paidós, 1999) y esto es algo que no debe pasarse por alto con ligereza. No obstante, conviene siempre tener presente y separar en Popper las opiniones en las que predomina la ofuscación ideológica y el resto de sus contribuciones a la filosofía y a la teoría del conocimiento científico cuyo influjo ha sido notable en la segunda mitad del siglo XX.

35 Para una acotada crítica de esta nueva plataforma de conformismo adaptativo vid: Atreverse a saber, incluido en Joaquín E. Meabe: Anatréptika. Un recorrido por la parte maldita de la filosofía (Corrientes, Moglia editores, 2010, págs. 127-132).

36 El texto completo de la fábula es el siguiente: A Bear, a Fox, and an Opossum were attacked by an inundation. Death loves a coward, said the Bear, and went forward to fight the flood. What a fool! said the Fox. I know a trick worth two of that. And he slipped into a hollow stump. There are malevolent forces, said the Opossum, which the wise will neither confront nor avoid. The thing is to know the nature of your antagonist. So saying the Opossum lay down and pretended to be dead. Vid: A. Bierce: Fantastic Fables, New York, London, G. P. Putnam's sons, 1899, pags. 107-108. Hay varias ediciones recientes (vid: The Collected Fables of Ambrose Bierce, editadas por S. T. Joshi, Columbus, OH, Ohio State University Press, 2000; y también A. Bierce: Fantastic Fables, San Diego, CA, ICON Group International Inc, 2008).

37 Para pensar apropiadamente la cosa (the thing) de Bierce habría que colocar el término en línea con (tàs prágmatá) antes de pensar en el genérico y abstracto res que heredamos de la lengua latina y de la teología medieval. En ese horizonte denotativo prágmata comprende tanto las sensaciones () como las opiniones (). Para algunos de esos detalles ver, en mi libro citado en la nota 236, el capítulo 15 titulado Pirrón y Wittgenstein: Dos modalidades antagónicas de afasia filosófica.

38 Vid: Platón, Gorgias, 494b

39 Vid: Paideia, 458-466 (III, 3).

40 Vid: Paideia, 460-462 (III, 3).

41 Vid: Paideia, 458 (III, 3).

42 Vid: Paideia, 458 (III, 3).

43 Vid: Paideia, 459-461 (III, 3).

44 Vid: Paideia, 459 (III, 3).

45 Vid: Paideia, 458-466 (III, 3).

46 Vid: Paideia, 460 (III, 3).

47 Vid: Paideia, 463 (III, 3).

48 Vid: Paideia, 461 (III, 3).

49 Vid: Paideia, 461 (III, 3).

50 Vid: Paideia, 463-464 (III, 3).

51 Vid: Paideia, 461 (III, 3).

52 Acerca del encuadre básico dice Jaeger que toda la obra escrita de Platón culmina en los dos grandes sistemas educativos que son República y la Leyes, y su pensamiento gira constantemente en torno al problema de las premisas filosóficas de toda educación y tiene conciencia de sí mismo como la suprema fuerza educadora de hombres (vid: Paideia, 465 [III, 3]). A pesar de esta precisa demarcación filosófica, Krämer ha tratado de acercar a Jaeger a las posiciones de la Escuela de Tubinga y al respecto menciona una carta en la que se relaciona el pensamiento de Aristóteles con las doctrinas no escritas y la teoría de los principios que según Krämer y los que le siguen, forma el núcleo duro del pensamiento de Platón (vid: Platone e i fondamenti della metafisica, Milán: Vita e Pensiero, 1993, pág 228; Plato and the fundations of Metaphysics, Albany, NY, State Universyty of New York Press, 1990, pág. 261; y Platón y los fundamentos de la Metafísica, Caracas, ed. Monte Avila, 1996, pág. 213). Esto fue reconocido por W. Jaeger en 1961 en una carta dirigida a nosotros dice Krämer (págs. 228, 261 y 213 respectivamente), aunque no transcribe la misiva, lo que no permite establecer sus implicancias. Si hace falta otra precisión en este punto también conviene recordar que, a propósito de una versión previa de República, que en su Carta séptima Platón no habla de que haya expuesto ya por escrito esta teoría en ningún otro sitio, sino que dice simplemente que la ha sostenido, y lo más verosímil es que las ideas proclamadas en sus diálogos hubiesen sido expuestas y discutidas repetidas veces en sus enseñanzas orales antes de darse a conocer por escrito al mundo exterior para informar a este de lo que eran la filosofía y la educación platónicas (vid: Paideia, 482 [III, 4]).

53 Vid: Paideia, 462-463 (III, 3).

54 Vid: Paideia, 464 (III, 3).

55 Vid: Paideia, 463 (III, 3).

56 Vid: Paideia, 465 (III, 3).

57 Vid: Paideia, 473 (III, 3).

58 Vid: Paideia, 468 (III, 4).

59 Vid: Paideia, 468, 478 y 487 (III, 4).

60 Vid: Paideia, 468 (III, 4).

61 Vid: Paideia, 468 y 474 (III, 4).

62 Vid: Paideia, 468 (III, 4).

63 Vid: Paideia, 468 (III, 4).

64 Vid: Paideia, 476 (III, 4).

65 Vid: Paideia, 475 (III, 4).

66 Vid: Paideia, 471-475 (III, 4).

67 Vid: Paideia, 467-468 (III, 4).

68 Vid: Paideia, 472 (III, 4).

69 En el capítulo 5 examina del libro tercero Jaeger el Protágoras (vid: Paideia, 489-510[III, 5]); en el capítulo 6 analiza el Gorgias (vid: Paideia, 511-548 ([III, 6]); en el capítulo 7 el Menón (vid: Paideia, 549-564 ([III, 7]); y en capítulo 8 el Banquete (vid: Paideia, 565-589 ([III, 8]). En el capítulo siguiente se examina en detalle esta parte de la obra.

70 Para una examen amplio de esta cuestión vid: Joaquín E. Meabe y Salvador Rus Rufino: Justicia, derecho y fuerza, Madrid, ed. Tecnos, 2001.

71 Vid: Paideia, 475-476 y 481-482 (III, 4).

72 Vid: República 327a-328b y 328c-331d.

73 Vid: República 331e-336a.

74 Vid: República 336b-354c.

75 Acerca de esto hay un examen de detalle en mi obra citada en la nota 236.

76 Acerca de esto vid Joaquín E. Meabe: El derecho y la justicia del más fuerte, Corrientes, ITGD, 1994 y el libro sobre Trasímaco que he escrito en colaboración Salvador Rus Rufino citado en la nota 271.

77 Acerca de esto vid mi obra citada en la nota 236.

78 Vid: Paul Shorey: The Unity of Plato´s Thought, Chicago, Chicago University Press, 1903.

79 Vid: Paideia, 487 (III, 4).

80 Acerca de esto hay un examen de detalle en el libro que he escrito en colaboración Salvador Rus Rufino citado en la nota 271.

81 Vid: República 336b-354c.

82 Acerca de esto vid las obras citadas en las notas 271 y 277.

83 Acerca de esto vid mi libro citado en las nota 277.

84 Acerca de esto se puede ver mi obra citada en la nota 236.

85 Dice, por ejemplo Jaeger, que evidentemente, Platón sentía la necesidad de penetrar en el conocimiento de lo que era la virtud, sin detenerse en el resultado de la ignorancia (vid: Paideia, 472 (III, 4), lo que no es completamente exacto o, al menos, no es aplicable al Hipias menor o a la tercera parte del Gorgias. Acerca de esto hay un examen de detalle en mi obra citada en la nota 271. No es este un cargo contra la obra de Jaeger. Solo nos interesa fijar un contexto al que se ajusta el dispositivo interpretativo de Paideia.

86 Acerca de esto vid nota 253.

87 Vid: Paideia, 482 (III, 4).

88 Vid: Paideia, 488 (III, 4).

89 Vid: Paideia, 488 (III, 4).

90 Vid: Paideia, 488 (III, 4).

91 Vid: Paideia, 488 (III, 4).

92 Vid: Paideia, 486 (III, 4).

93 Vid: Paideia, 487-488 (III, 4).

94 Vid: Debra Nails, Plato's Antipaideia: Perplexity for the Guided, Proceedings of the 20th World Congress of Philosophy (1998), http://www.bu.edu/wcp/Papers/Anci/AnciNail.htm 1–6. La cuestión, debido a la radicalidad y el detalle de los cargos de Debra Nails va a ser objeto de un análisis puntual en el apéndice de este libro.