Joaquín E. Meabe
Seminario sobre Paideia
de Werner Jaeger
Corrientes - Argentina -
2017
Materiales de estudio
para revisar y aprender con
Paideia
de Werner W. Jaeger 16
La nueva retórica y el ideal panhelénico.
Retórica y filosofía. El conflicto de las escuelas.
El ideal panhelénico.
1
En el horizonte cultural del
siglo IV hay otras actividades que, junto a la filosofía y a la
medicina, exhiben un desarrollo de claro sesgo pedagógico que
resulta de fundamental interés para la comprensión de la paideia
griega.
De una parte aparece y se
desarrolla en ese contexto una abundante literatura de ocasión, casi
panfletaria, memorialistica, actuarial y ejemplarizadora2;
y, junto a ella, emerge una nueva modalidad de la retórica3,
de sesgo literario y práctico4,
destinada al orador, al hombre público, al político y, sobre todo,
al gobernante.5
A esta última, en la nueva
dirección educadora que le imprime Isócrates y su escuela, le
dedica Jaeger en primer lugar su atención específica6,
en orden al papel que cumple en el desarrollo de paideia7,
por su influencia formativa en la vida práctica8
y por la proyección que alcanza en el conjunto de la cultura de la
época. 9
La relevancia de Isócrates
nos lleva naturalmente a un teatro de confrontaciones del que no será
ajeno Platón10;
pero, antes de examinar ese antagonismo que coloca en un nivel de
debate explícito el gran problema de conjunto de la paideia - cuyo
asunto será objeto de una atenta comparación -, Jaeger prefiere
contextualizar el análisis de este nuevo exponente de la retórica
que, por la tradición que inaugura y que se conecta con Quintiliano11
y Plutarco12,
constituye la especial plataforma literaria al igual que el elemento
básico del humanismo académico formado sobre todo en el aprendizaje
de las letras clásicas, la cultura oratoria y el arte de la
erudición.
Este desglose de la
investigación contribuye al estudio del gran retórico ateniense y,
al mismo tiempo, facilita la comprensión de las controversias de
escuela, que solo se entiende a partir de un conocimiento detenido y
lo más completo posible de los programas divergentes que, en la
época de auge y renovación de la paidiea, marcan el rumbo
definitivo de sus respectivas tradiciones teóricas, cuya ulterior
proyección en el mundo helenístico - tanto en lo que hace al
humanismo
como en lo que se refiere a la filosofía
-, acota y fija el horizonte de lo que, desde entonces, caracteriza a
esas dos cara de la alta cultura intelectual de Occidente.13
Isócrates no es, por cierto,
un sofista más que emprende en Atenas el camino de la preparación
oratoria ocasional en una actividad itinerante, porque no está de
paso ni tampoco proviene de alguna otra ciudad.
Al igual que Platón es un
ciudadano de Atenas que establece allí un centro permanente cuya
actividad se identifica verbalmente con la filosofía, aunque su
contenido no corresponderá después a aquello que, a partir de
Platón, se entenderá por filosofía
en la tradición de Occidente, como lo destaca muy bien Jaeger , que
sigue en esto a Friedrich Blass 14
quien sostiene que, en tiempos de Isócrates el término filosofía
todavía designaba a la cultura sin ese otro significado específico
como el que luego definirá el contenido de la disciplina.15
La filosofía
de Isócrates será considera en la tradición ulterior como
erudición literaria
y humanística,
pero él todavía la llama filosofía
para distinguirla de la actividad de los sofistas, entre los que
incluye al propio Sócrates. 16
En ese contexto dice Jaeger
que Isócrates es,
pues el heredero de la cultura sofística y retórica de la época de
Pericles en el periodo de posguerra; pero representa mucho más que
esto y hasta podríamos decir que con ello no hemos tocado aún, en
modo alguno, lo mejor y más genuino de su personalidad.17
Ya en su modo de distribuir
los acentos, agrega
Jaeger, en el modo
como hace hincapié en lo retórico y en lo político-práctico,
relegando a segundo plano lo sofístico-teórico, revela un
sentimiento agudo para captar el estado de espíritu de Atenas ante
la nueva cultura, que si bien había tenido un rápido ascenso en su
ciudad natal durante los años de su juventud, era también objeto de
calurosas discusiones. Aunque Isócrates no era ni mucho menos, el
primer ateniense que aparecía como discípulo y campeón de la nueva
cultura, es indudable que ésta no adquirió verdadera carta de
ciudadanía en Atenas sino bajo la forma que Isócrates le imprimió.18
Siendo este el horizonte en el
que se perfila su rol innovador, cualquier aproximación a la paideia
clásica griega debe introducirse, inevitablemente, en el estudio de
su extensa obra que, para satisfacción y beneficio de las
generaciones que le siguen, se ha conservado en una proporción
importante e inusual después del colapso de la cultura antigua.19
Por otra parte, la acción pedagógica de Platón tiene, como ya
anotamos, una contrapartida y un formidable antagonista en este nuevo
maestro de retórica, cuya escuela compite abiertamente con la
Academia platónica.
Jaeger examina, a partir de
ese antagonismo entre Platón e Isócrates20,
el importante papel desempeñado por este último en la afirmación
de los ideales educativos que hace del siglo IV a. C. la época de
madurez de la paideia, con el elevando sentido cultural, que la
asocia a la acción formativa de los individuos superiores que son
capaces de gobernase a sí mismos y que, por lo tanto, resultan
especialmente aptos para gobernar o dirigir con eficacia la ciudad.
El blanco de los ataques de
Isócrates, sin embargo, no se limita a Platón y, en este punto,
Jaeger traza un cuadro muy preciso, apoyándose principalmente en el
Discurso contra
los sofistas 21
donde el nuevo maestro de retórica no solo impugna a los
dialécticos,
cuya etiqueta le sirve para identificar a Platón y su escuela, sino
que además censura a los profesores
de política 22,
entre los cuales sugiere que se podría encontrar Alcidamas23,
el discípulo de Gorgias, y finalmente embiste contra los
escritores de discursos forenses
del tipo de Antifón, Lisias, Isaco y Demóstenes.24
Platón y su escuela serán,
sin embargo, el principal objeto de su antagonismo en orden a la
paideia, que nuestro autor lo explica de este modo: la
repulsión de Isócrates contra el amplio ¨ rodeo ¨ teórico de
Platón se acrecienta cuando más parecen coincidir ambos en lo
tocante al fin práctico de su educación. Isócrates solo reconoce
el camino directo. Su educación no sabe nada de la tensión interior
que existe en el espíritu de Platón entre la voluntad propulsora
que incita a actuar y el retraimiento que da la larga preparación
teórica. Es cierto que Isócrates se halla lo suficientemente
alejado de la política diaria y de los manejos de los estadistas de
su tiempo para comprender las objeciones que Platón formula contra
ellos. Lo que él, el hombre de la línea media, no comprende, es el
radical postulado ético de la socrática, que se interpone entre los
individuos y el estado. Él busca el mejoramiento de la vida política
por un camino distinto del de la utopía. Siente indudablemente esa
arraigada repugnancia del ciudadano culto y acomodado contra las
bestiales degeneraciones tanto de la dominación de las masas como de
la tiranía de los individuos y tiene un fuerte sentido interior de
la respetabilidad. Pero no comparte el radical espíritu reformador
de Platón y nada más lejos su ánimo que el consagrar su vida
entera a esta misión. Por eso no puede comprender la inmensa fuerza
educadora que envuelve la actividad de Platón y mide su valor de
modo exclusivo por la posibilidad de aplicarse directamente a los
problemas políticos concretos que a él mismo le preocupan. Estos
son la situación interior de Grecia y las futuras relaciones de los
estados helénicos entre sí después de la gran guerra.25
Por cierto, en ese marco la
vocación dominante, que la nueva retórica de Isócrates proclamada
como el emblema y el modelo de la genuina paideia y como el ideal
adecuado para la más firme cultura filosófica, necesariamente tenía
que encontrar, inevitablemente, una decidida base de apoyo al tiempo
que un notable aliado, en la propia situación histórica.
En el horizonte de fondo está,
desde luego, la extraordinaria ciudad-estado de Atenas y el cúmulo
de expectativas y deseos de las nuevas generaciones preocupadas por
el destino propio y por las eventuales posibilidades de una acción
común de los pueblos griegos bajo su guía, que Jaeger estudia con
mucha atención en orden al ideal panhelénico en el que juega un rol
relevante el propio Isócrates.
La figura de Isocrates y su
obra resume y completa por eso de una manera del todo sobresaliente,
para nuestro autor, ese complejo ideal de madurez de la aquella
Atenas creadora de
cultura, que ha
sabido defender a los helenos de los bárbaros y que, al mismo
tiempo, ha sido capaz de proteger a los distintos griegos de las
ciudades vecinas lo mismo que a todos aquellos individuos
itinerantes, sabios o mercaderes, desplazados, sometidos o
perseguidos, ofreciéndoles un lugar en su seno.
En todo caso, tanto la
grandeza como las limitaciones de Atenas, de acuerdo a la visión de
Jaeger, no serán después, en la práctica del curso histórico del
mundo helenístico, más que un correlato de la perspectiva teórica
que alumbra la nueva retórica a través de la obra de madurez de
Isocrates representada, sobre, todo por el Panegírico.
Un poco a la manera de
Tucídides, el Panegírico
destaca la grandeza de Atenas que adquiere, para el autor, la imagen
de un símbolo de la cultura superior de los griegos que ha
conquistado el logos
y que, además, se presenta a los otros pueblos como creadora de
cultura y depositaria de su ideal de enseñanza. 26
De allí, antes que de
cualquier trivial radicalización del particularismo, proviene su
supremacía, como lo destaca Jaeger, y esa impronta es la que genera
el elevado espíritu que, para el gran retórico, se deriva de la
posesión de su paideia. Por eso dice nuestro autor que el
sentimiento nacional de Isócrates es el de un pueblo culturalmente
superior que comprende que la aspiración a una norma universal en
todas las manifestaciones de su espíritu es la mayor ventaja de que
puede disfrutar en su pugilato con las otras razas.27
La superioridad ateniense
excede entonces al linaje y a la raza y no depende más que de la
cultura, considerada como paideia; pero Isócrates no se detiene
aquí, porque su empresa educativa apunta a lo más elevado de la
acción práctica, que es la se involucra en la dirección o
gobierno, y para la cual concibe a la paideia como el mejor
instrumento de afirmación y virtud del quien titulariza el poder
como regente, príncipe o, incluso tirano.28
Con detalle considera Jaeger
el conjunto de obras que Isócrates le dedica a esa extensión de su
programa educativo, empezando por los dos discursos para Nicocles
(Nicocles
y A
Nicocles), a
los que siguen la Antidosis,
el Evagoras
y el Filipo.29
Por cierto, los dos Nicocles
30
ocupan el lugar central en ese esfuerzo por alcanzar lo que nuestro
autor define como una
transacción entre la tradición de política realista de la época
de Pericles, la crítica moral de la filosofía y la tendencia
moderna hacia la dictadura.31
Isócrates en verdad no cree
que se pueda enseñar la genuina areté
a todos32
pero, al mismo tiempo no se resigna a degradar la paideia y se
afirma, como lo remarca enfáticamente Jaeger, en la idea que de que
debe el bueno predominar sobre el malo y el inteligente imponerse al
incapaz.33
El resultado es una especie
ariete moral bajo la forma de consejos al príncipe cuyo modelo
personal se traduce en una nueva fórmula literaria sostenida en la
forma y destinada a servir como espejo
de monarcas.
Junto a esa protréptica para
el gobernante todavía queda, en la obra del gran adversario de
Platón, un lugar para la inspección de los asuntos de política
doméstica, con el consecuente balance de los cambios históricos, y
para la defensa de su propia paideia.34
En ese otro conjunto de obras
del gran maestro de retórica cabe incluir, entre otras, el
Aeropagítico,
el Discurso sobre
la paz, el
Panatenaico
y la Antidosis.
Autoridad y libertad son para
Jaeger los extremos del conflicto que, en esta otra perspectiva de
Isócrates, afecta a la política doméstica de la Grecia Clásica,
que para el educador retórico plantea un problema de difícil
remedio porque en la democracia el poder se encuentra en manos de la
multitud.35
A su criterio la solución depende de una reforma que, restablezca
los antiguos poderes del Areópago, con arreglo a los cuales, en las
épocas pretéritas, se había conducido la ciudad a una privilegiada
posición en el orbe helénico.36
No deja de ser curioso el
hecho de que semejante reivindicación conservadora lleve, a
Isócrates, a un enjuiciamiento negativo del poder mismo que, por su
tendencia al desenfreno, parece oponerse a la serenidad de la acción
educativa. Para Jaeger todo eso se explica porque el requerimiento
para que se renunciase al poder arbitrario de la dominación
ateniense se proclamaba en una época en que aquel poder había
desaparecido ya de hecho por la fuerza los acontecimientos.37
De allí entonces resulta para
nuestro autor que la
fundamentación moral por obra de la libre voluntad no era sino una
justificación a
posteriori
que facilitaba en cierto modo la obra de los impotentes herederos del
antiguo esplendor, alivianada la conciencia de los patriotas cuya
mentalidad discurriese todavía por los cauces de la política
tradicional de poder
(IV,5). 38
Tan notable vuelta de tuerca
no dejará de sorprender, por cierto, pero quizá se la entienda
mejor si se la contempla de cara al balance final que Isócrates hace
de su acción educativa, donde la defensa de su propia paideia39
se nos presenta bajo la forma de un incondicional compromiso con la
educación por medio del lenguaje40
y por el desarrollo de aquellas capacidades innatas que los hombres
tienen para comprenderse mutuamente.
Siendo esta última una
cualidad desigual y, a veces, poco extendida resultaba entonces
inevitable, como insinúa Jaeger, un trasfondo pesimista41
que se agrega, como silencioso compañero, a esta visión
aristocrática, restrictiva y conservadora.42
(Texto revisado el 29 de
junio de 2017)
1
Organizado inicialmente para servir de apoyo en las clases
destinadas a los participantes del Seminario de Filosofía
Práctica Clásica del Instituto de Teoría General del Derecho
(ITGD) que ha funcionado en la órbita de la Facultad de Derecho de
la UNNE de Corrientes, los textos que aquí se vuelven a discutir en
estos drafts originariamente se leyeron en cuatro sesiones
consecutivas durante las dos últimas semanas de abril y las dos
primeras de mayo de 1998 y se ha utilizado como material
complementario para el estudio de Paideia que se ha
llevado a cabo en dicho Seminario en el primer semestre del
mismo año y luego en años sucesivos y hasta la actualidad. Tal
como se expuso fue editado con un tiraje muy limitado en 1998
(Corrientes, ITGD, 1998 [edición no comercial]) y así se reeditó
el año 2000 (Corrientes, ITGD, 2000 [edición no comercial]). Con
posterioridad se hizo en hiso una edición comercial en 2012 que
también ha tenido una circulación limitada (vid J. E. Meabe:
Introducción a Paideia de Werner Jaeger. Una guía para el
conocimiento de sus principales temas – cuatro Lecciones,
Corrientes, Moglia ediciones, 2012). En esa última edición se
agregaron numerosas notas a pie de página y se actualizaron algunas
referencias sin alterar para nada el texto de 1998. Estos drafts
están destinados a una futura reedición ampliada de la obra. En
adelante las referencias a Paideia remiten a los
capítulos 2 a 6 de la cuarta parte de la obra. Vid Werner Jaeger:
Paideia, trad. cast. de Joaquín Xirau y Wenceslao
Roces, México, ed. FCE, 1985: 830-950.
2
Vid: Paideia, 830 (IV, 2).
3
Vid: Paideia, 830-832 (IV, 2).
4
Vid: Paideia,
832-833 (IV, 2).
5
Vid: Paideia,
833 (IV, 2).
6
Vid: Paideia,
834-835 (IV, 2).
7
Vid: Paideia,
835 (IV, 2).
8
Vid: Paideia,
836 (IV, 2).
9
Vid: Paideia,
837-842 (IV, 2).
10
Vid: Paideia,
843-844 (IV, 2).
11
Vid: Paideia,
830 (IV, 2).
12
Vid: Paideia,
830 (IV, 2).
13
Vid: Paideia,
853 (IV, 2).
14
Vid: Friedrich Blass:
Die
Attische Beredsamkeit.
Von Gorgias bis zu Lisias, Druck
und Verlag von B. G. Teubner, Leipzig, 1868.
15
Vid: Paideia,
842 (IV, 2).
16
Vid: Paideia,
830 (IV, 2).
17
Vid: Paideia,
834-835 (IV, 2).
18
Vid: Paideia,
835 (IV, 2).
19
Vid: Paideia,
839-840 (IV, 2).
20
Vid: Paideia,
843-844 (IV, 2).
21
Vid: Paideia,
844-845 (IV, 2).
22
Vid: Paideia,
846 (IV, 2).
23
Vid: Paideia,
846 (IV, 2).
24
Vid: Paideia,
852 (IV, 2).
25
Vid: Paideia,
856 (IV, 2).
26
Vid: Paideia,
861-862 (IV, 3).
27
Vid: Paideia,
866 (IV, 3).
28
Vid: Paideia,
870 (IV, 4).
29
Vid: Paideia,
870-894 (IV, 4).
30
Vid: Paideia,
873 (IV, 4).
31
Vid: Paideia,
881 (IV, 4).
32
Vid: Paideia,
883 (IV, 4).
33
Vid: Paideia,
884 (IV, 4).
34
Vid: Paideia,
892-893 (IV, 4).
35
Vid: Paideia,
911-914 (IV, 5).
36
Vid: Paideia,
914 (IV, 5).
37
Vid: Paideia,
921 (IV, 5).
38
Vid: Paideia,
921 (IV, 5).
39
Vid: Paideia,
922-950 (IV, 6).
40
Vid: Paideia,
935 (IV, 6).
41
Vid: Paideia,
948-949 (IV, 6).
42
Vid: Paideia,
950 (IV, 6).
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