XV Materiales para revisar y aprender con "Paideia" de Jaeger, de Joaquín Meabe

Joaquín E. Meabe

Seminario sobre Paideia de Werner Jaeger

Corrientes - Argentina - 2017

Materiales de estudio

para revisar y aprender con Paideia

de Werner W. Jaeger 15

La medicina y la cultura en el siglo IV. ¹

La última parte de Paideia es, a la vez, un inventario de tendencias y un balance de resultados en relación al fenomenal cambio pedagógico², provocado por la ruptura socrática y por la consecuente adaptación platónica, que se orienta a un nuevo ideal educativo destinado, sobre todo, a formar a los hombres a partir de la conciencia del bien moral, con el decidido propósito de asegurar, en el individuo, el control interior frente a los propios impulsos y tendencias destructivas y malignas.

En ese terreno, dice nuestro autor, esta parte arranca del mismo punto que su predecesor, pero persigue una línea distinta de desarrollo intelectual, ya que se ocupa de la antítesis lógica a las fuerzas filosóficas de la época, a saber, aquellas fuerzas culturales que dependen de la experiencia práctica y del sentido común más bien que de principios³, a lo que se agrega el estudio de las obras de vejez de Platón⁴, donde lamentablemente se omite el examen del Timeo,⁵ que el propio Jaeger reconoce con cierta desazón en el Prólogo⁶ que finalmente escribiera en 1944 para la primera edición castellana de los libros III y IV, publicados en 1945 en un solo volumen ( tercero en verdad, porque los volúmenes primero y segundo de la versión española se habían publicado en 1942 y 1944 respectivamente).

De las distintas expresiones puramente pragmáticas o instrumentales Jaeger selecciona, en primer lugar, la medicina⁷ (La medicina griega considerada como paideia), para confrontarla en su disposición formativa con el programa platónico de la acción educativa de la filosofía. Y, en ese contexto, dice nuestro autor que la medicina griega no merece ser tenida en cuenta solamente como antecedente de la filosofía socrática, platónica y aristotélica en la historia del espíritu, sino además porque por vez primera la ciencia médica, bajo la forma que entonces revestía, traspasa los linderos de una simple profesión para convertirse en una fuerza cultural de primer orden en la vida del pueblo griego.⁸

La tradición de la medicina griega ofrece, desde ya, un interés por sí misma y, aunque su auge en la época clásica se caracteriza por el predominio de un punto de vista empírico, pragmático y hasta profesional, el valor formativo que aparece asociado a su ejercicio⁹ resulta, como lo anota Jaeger, de elevado interés en el crucial proceso de desarrollo y transformación de la paidiea que tiene en Sócrates y, sobre todo, en Platón la más clara expresión del cambio de rumbo. ¹⁰

Esa impronta peculiar de la medicina griega, sin embargo, nunca se habría alcanzado por vía de la mera reproducción de los usos terapéuticos empíricos, como lo prueba el caso de la medicina egipcia que le precede¹¹ y que, a pesar de sus intensa actividad puntual no pudo nunca ir más allá del nivel de la pura práctica, como bien lo señala nuestro autor a modo de contraejemplo comparativo.

Fue el vínculo con la filosofía de la naturaleza de los pensadores presocráticos¹² la que le dio a la medicina helénica el fenomenal impulso racional¹³ al proveer de un conjunto de categorías indispensables para avanzar en el control y la reproducción de los usos y procedimientos terapéuticos que luego han servido para educar al individuo en el cuidado de la salud y en la atención de los dolores.

La noción principal en ese terreno es la que identifica al mundo material y que se enuncia con la palabra  ¹⁴ que se traduce por naturaleza con un sentido del todo ajeno a la magia y al misterio.

Desglosado del conjunto del mundo material el cuerpo del hombre será considerado en la medicina griega presocrática como una modalidad acotada de esa misma naturaleza¹⁵ y, al igual que aquella totalidad del mundo material, esta otra totalidad orgánica restringida que es el cuerpo del hombre será tratada como un problema similar que requiere, asimismo, una explicación racional semejante.¹⁶

Tal como se insinúa y se descubre en la percepción presocrática algo parecido a un orden es lo que descubren los primeros filósofos en la totalidad del mundo material¹⁷, acerca de cuyas causas se interrogan.¹⁸ Y en un similar rumbo, pero en relación al cuerpo del hombre, también se desarrolla una caracterización de su orden como una especie de armonía¹⁹ que permite definir la salud individual como un equilibrio o una proporcionalidad de los elementos del organismo. A partir de todo esto que se denomina isomoira ²⁰se pasa a las funciones o influencias de algunos elementos externos como el agua, el viento, las distintas regiones o las estaciones del año, cuyo impacto o influencia se observan con el propósito de comprobar las buenas o malas consecuencias que producen.

La disposición a la salud en el individuo lo mismo que la comprobación de los deterioros o daños de esta se transforman luego en materia de una observación especial en los interesados en el asunto, que de ese modo se distinguen del resto por su particular entendimiento, dando lugar a la profesión médica como algo peculiar, profesional y específico, del todo distinto al del resto que se engloba bajo la etiqueta de idiotes , que significa, profano, lego o no entendido en el conocimiento y en el arte médico.²¹

Jaeger sigue con cierto detalle el desenvolvimiento de la actividad médica²², de la literatura hipocrática²³ y de las escuelas médicas (Coss, Cnido, etc.)²⁴, señalando el importante papel que cumple aquella parte del arte médico relativo a la dietética, que comprende al conjunto de técnicas de alimentación destinadas a preservar el equilibrio y la salud del cuerpo.

La doctrina dietética, con su normativa²⁵, ilustra, para nuestro autor, una singular función pedagógica cuya importancia va a ser decididamente asumida por Platón en el Gorgias. Su indudable valor como modelo educativo ya estaba, por otra parte, presente en Sócrates; y, gracias a Platón y Aristóteles - que en esto resulta, asimismo, un continuador de su maestro de la Academia - , se va transmitir a la posteridad de manera sobresaliente y ejemplar.

El carácter de la dietética reclama, sin embargo, una particular atención para el investigador de la paideia, que, en la obra que nos ocupa, se manifiesta en un amplio y minucioso análisis de sus diversas extensiones, a partir de la conquista médica de una premisa metódica, que se basa en el conocimiento del organismo y en las regularidades que la observación empírica descubre.

Por esa vía, señala Jaeger apoyándose en el conocido tratado hipocrático De vetere medicina, el sesgo empírico²⁶ de la observación marca el derrotero del arte médico como una disciplina que se ocupa de diferenciar los alimentos pesados y ligeros para cada caso del tal forma que se evite tanto el exceso como la escasez.

De esta forma se generan pautas²⁷ que desplazan la pregunta por la naturaleza del hombre a un terreno más acotado, donde se trata de establecer, simplemente, lo que el hombre es o resulta en relación a cómo vive²⁸, respecto de lo que come y bebe²⁹, y en especial acerca de los efectos que todo esto produce en su cuerpo.

El arte médico griego de la era presocrática avanza entonces de una manera diferente a la filosofía de la naturaleza³⁰, en el sentido de que, de una parte, evita las generalidades y de la otra, desarrolla un encuadre racional de tipos y clases³¹ conforme a la cual se distinguen las disposiciones de los cuerpos, la salud y las enfermedades. Y, en tal sentido, parece que es la idea de clase o ³², sobre todo, la que facilita el avance científico que coloca a la medicina griega antigua en un lugar privilegiado en relación al resto de las ciencias.³³ Dice Jaeger sobre de esto, apoyándose en los libros anónimos Sobre las epidemias, que el eidos designa en primer lugar, además, la forma, las características formales visibles de un grupo de individuos, comparados con los de otro grupo. Pero luego se hace extensiva a todos los rasgos comunes que de algún modo puedan encontrarse en una pluralidad de fenómenos análogos, adquiriendo sobre todo en plural, la significación de ¨tipo´ o ¨clase´.³⁴

Esta forma de generalización restringida es del todo opuesta la generalización extensiva de los filósofos de la naturaleza³⁵ y lo que, como bien anota Jaeger, le hace rechazar al médico aquellas afirmaciones de estilo presocrático, tales como la de que el calor es el principio de la naturaleza y la causa de toda salud y enfermedad.³⁶

Por el contrario, agrega Jaeger, para el autor de los tratados Sobre las epidemias,³⁷ lo que el médico observa es lo salado y lo amargo, lo dulce y lo ácido, lo áspero y lo suave y otras innumerables cualidades de distintos efectos que, estando mezcladas no aparecen sueltas y no perjudican tampoco al hombre.³⁸

Sin embargo, tan pronto como alguna de ellas se disocia de las otras y actúa por sí sola, produce efectos perjudiciales ³⁹y allí el médico interviene con su arte para restablecer el equilibrio del organismo por medio de la dieta.

La similitud del método de la medicina griega con el que utiliza Platón en muchos de sus diálogos salta a la vista⁴⁰ y Jaeger se sirve de esa correspondencia para mostrar el entronque de la ciencia con la filosofía en el programa de la paideia del fundador de la Academia.⁴¹

La techné, dice Jaeger, consiste en conocer la naturaleza del objeto destinado a servir al hombre y que, por tanto, solo se realiza como tal saber en su aplicación práctica. El médico es, según Platón, el hombre que a base de lo que sabe acerca de la naturaleza del hombre sano, conoce también lo contrario de este, o sea el hombree enfermo, y saber por tanto, encontrar los medios y los caminos para restituirlo a su estado normal. A este ejemplo se atiene Platón para trazar su imagen del filósofo, llamado a hacer otro tanto con el alma del hombre y su salud. El paralelo que Platón establece entre su ciencia, la ¨ terapéutica del alma¨ y la ciencia del médico y lo que hace posible y fecundo son dos cosas que ambas ciencias tienen en común : ambas clases de saber derivan sus enseñanzas del conocimiento objetivo de la naturaleza misma, el médico de su conocimiento de la naturaleza del cuerpo, el filósofo de su comprensión de la naturaleza del alma; pero ambos investigan el campo de la naturaleza a la que se consagran, no como un montón informe de hechos, sino con la mira de descubrir en la estructura natural del cuerpo o del alma el principio normativo que prescribe la conducta de ambos, la del médico y la del filósofo y educador. El médico da a esta norma de la existencia física el nombre de salud y este es precisamente el aspecto bajo el cual abordan la ética y la política platónicas el alma del hombre. ⁴²

La similitud, sin embargo, va más allá todavía puesto que las mismas categorías de eidos e idea, utilizados por los médicos en relación al cuidado del cuerpo, son colacionados por Platón en el campo de la ética y de la ontología, como lo anota Jaeger de modo harto convincente. ⁴³

En efecto, el enfoque de conjunto, para decirlo con los términos de nuestro autor, lleva a la reformulación de los casos unificados bajo la nueva modalidad de tipos y formas o ⁴⁴, lo que ya nos coloca en la antesala locucionaria de Platón. Y así, cuando se distingue una variedad de estos tipos - aclara Jaeger - se habla en medicina de , pero cuando se trata simplemente de la unidad dentro de la variedad se emplea ya el concepto de ¨una idea¨ (), es decir, de un aspecto o una faz.⁴⁵

Paideia destaca, de este modo, el singular isomorfismo en relación al ulterior pensamiento del filósofo de la Academia, que avanza por un derrotero ya abonado por las experiencias terapéuticas de la medicina hipocrática.⁴⁶

La conexión teórica importa, sin embargo, más que caracterización misma de las nociones de eidos e idea, que la erudición ya había dilucidado al margen de esta relación contextual con la ciencia médica⁴⁷, como lo pone de manifiesto el propio Jaeger, que aquí muestra, con inocultable satisfacción, algo que no hace sino reforzar el valor argumentativo de su punto de vista.⁴⁸

Ya los médicos - agrega Jaeger al respecto -, habían reconocido como problema la multiformidad de las enfermedades y la posibilidad de establecer entre ellas numerosas divisiones (, ), esforzándose en indagar las clases de enfermedad, lo mismo que hace Platón con su método dialéctico de la clasificación que él caracteriza también como la disección y división de los conceptos generales en sus diversas clases. ⁴⁹

La correspondencia, no debe, a pesar de todo hacernos perder el horizonte de su principal conexión con el dispositivo normativo de la medicina que, en esto, enlaza a esa disciplina con la filosofía en el terreno de la acción educativa orientada bajo un patrón racional estricto.

El estado de salud alterado por la enfermedad exhibe un desorden que se caracteriza, en la medicina antigua, como una pérdida de simetría y medida en el organismo que, en tanto naturaleza, siempre y a pesar de todo lo que se le opone, hace lo necesario en beneficio del cuerpo.

De lo que se sigue que en rigor, el médico antiguo es, antes que nada, un experto en el hombre sano y, de allí, toda la actividad de higiene y dieta que acompaña al equilibrio de la naturaleza que debe preservarse con arreglo una diagnosis individual donde se clasifican los alimentos y las bebidas en relación con el clima, el lugar y las estaciones.

Nuestro autor examina en detalle tanto el aspecto que hace a esa curiosa paideia inconsciente del cuerpo⁵⁰ como al carácter y a la estructura pedagógica que operan como contracara de una disposición más amplia del hombre griego, donde convergen la salud, la fuerza y la belleza.

Y en esa línea concluye esta sección con un instructivo cuadro comparativo: Platón combina las tres virtudes físicas de la salud, la fuerza y la belleza - dice - con las virtudes del alma, la piedad, la valentía, la moderación y la justicia, en una unidad armónica. Todas ellas proclaman por igual la simetría ¨del universo¨, la cual se refleja en la vida física y espiritual del hombre. La cultura física, tal como la conciben los médicos y gimnastas griegos, es también algo espiritual. Inculca al hombre como norma suprema la observancia rigurosa del noble y sano equilibrio de las fuerzas físicas. Y como la igualdad y la armonía forman la esencia de la salud y de toda perfección física en general, el concepto de lo ¨sano¨ se extiende hasta formar un concepto normativo universal aplicable al mundo y a cuanto vive en él, pues sus bases, la igualdad y la armonía, son las potencias que según la concepción que de aquí se parte, crean lo bueno y lo justo en todos los órdenes de la vida al paso que la pleonexia lo destruye.⁵¹

(Texto revisado el 29 de junio de 2017)

1 Organizado inicialmente para servir de apoyo en las clases destinadas a los participantes del Seminario de Filosofía Práctica Clásica del Instituto de Teoría General del Derecho (ITGD) que ha funcionado en la órbita de la Facultad de Derecho de la UNNE de Corrientes, los textos que aquí se vuelven a discutir en estos drafts originariamente se leyeron en cuatro sesiones consecutivas durante las dos últimas semanas de abril y las dos primeras de mayo de 1998 y se ha utilizado como material complementario para el estudio de Paideia que se ha llevado a cabo en dicho Seminario en el primer semestre del mismo año y luego en años sucesivos y hasta la actualidad. Tal como se expuso fue editado con un tiraje muy limitado en 1998 (Corrientes, ITGD, 1998 [edición no comercial]) y así se reeditó el año 2000 (Corrientes, ITGD, 2000 [edición no comercial]). Con posterioridad se hizo en hiso una edición comercial en 2012 que también ha tenido una circulación limitada (vid J. E. Meabe: Introducción a Paideia de Werner Jaeger. Una guía para el conocimiento de sus principales temas – cuatro Lecciones, Corrientes, Moglia ediciones, 2012). En esa última edición se agregaron numerosas notas a pie de página y se actualizaron algunas referencias sin alterar para nada el texto de 1998. Estos drafts están destinados a una futura reedición ampliada de la obra. En adelante las referencias a Paideia remiten al prólogo y al capítulo I de la cuarta parte de la obra. Vid Werner Jaeger: Paideia, trad. cast. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces, México, ed. FCE, 1985: 781-829.

2 Vid: Paideia, 781-1.107 (IV, Prólogo y 1-11).

3 Vid: Paideia, 781 (IV, Prólogo).

4 Vid: Paideia, 781 (IV, Prólogo).

5 Vid: Paideia, 378 (III, Prólogo).

6 Vid: Paideia, 378 (III, Prólogo).

7 Vid: Paideia, 783-829 (IV, 1).

8 Vid: Paideia, 783 (IV, 1).

9 Vid: Paideia, 784 (IV, 1).

10 Vid: Paideia, 784 (IV, 1).

11 Vid: Paideia, 785 (IV, 1).

12 Vid: Paideia, 786 (IV, 1).

13 Vid: Paideia, 787-789 (IV, 1).

14 Vid: Paideia, 788 (IV, 1).

15 Vid: Paideia, 788-789 (IV, 1).

16 Vid: Paideia, 789 (IV, 1).

17 Vid: Paideia, 788 (IV, 1).

18 Vid: Paideia, 787 (IV, 1).

19 Vid: Paideia, 787 (IV, 1).

20 Vid: Paideia, 787 (IV, 1).

21 Vid: Paideia, 793 (IV, 1).

22 Vid: Paideia, 790-803 (IV, 1).

23 Vid: Paideia, 792 (IV, 1).

24 Vid: Paideia, 792-798 (IV, 1).

25 Vid: Paideia, 800 (IV, 1).

26 Vid: Paideia, 801 (IV, 1).

27 Vid: Paideia, 802 (IV, 1).

28 Vid: Paideia, 803 (IV, 1).

29 Vid: Paideia, 804 (IV, 1).

30 Vid: Paideia, 805 (IV, 1).

31 Vid: Paideia, 802 (IV, 1).

32 Vid: Paideia, 802 (IV, 1).

33 Vid: Paideia, 802-803 (IV, 1).

34 Vid: Paideia, 802 (IV, 1).

35 Vid: Paideia, 802-803 (IV, 1).

36 Vid: Paideia, 802 (IV, 1).

37 Vid: Paideia, 802 (IV, 1).

38 Vid: Paideia, 802-803 (IV, 1).

39 Vid: Paideia, 803 (IV, 1).

40 Vid: Paideia, 803-804 (IV, 1).

41 Vid: Paideia, 804-805 (IV, 1).

42 Vid: Paideia, 804 (IV, 1).

43 Vid: Paideia, 805 (IV, 1).

44 Vid: Paideia, 805 (IV, 1).

45 Vid: Paideia, 806 (IV, 1).

46 Vid: Paideia, 806 (IV, 1).

47 Vid: Paideia, 804-805 (IV, 1).

48 Vid: Paideia, 805-806 (IV, 1).

49 Vid: Paideia, 806-807 (IV, 1).

50 Vid: Paideia, 807-809 (IV, 1).

51 Vid: Paideia, 829 (IV, 1).

XVI Materiales para revisar y aprender con Paideia de Jaeger, de Joaquín Meabe

Joaquín E. Meabe

Seminario sobre Paideia de Werner Jaeger

Corrientes - Argentina - 2017

Materiales de estudio

para revisar y aprender con Paideia

de Werner W. Jaeger 16

La nueva retórica y el ideal panhelénico.

Retórica y filosofía. El conflicto de las escuelas.

El ideal panhelénico. ¹

En el horizonte cultural del siglo IV hay otras actividades que, junto a la filosofía y a la medicina, exhiben un desarrollo de claro sesgo pedagógico que resulta de fundamental interés para la comprensión de la paideia griega.

De una parte aparece y se desarrolla en ese contexto una abundante literatura de ocasión, casi panfletaria, memorialistica, actuarial y ejemplarizadora²; y, junto a ella, emerge una nueva modalidad de la retórica³, de sesgo literario y práctico⁴, destinada al orador, al hombre público, al político y, sobre todo, al gobernante.⁵

A esta última, en la nueva dirección educadora que le imprime Isócrates y su escuela, le dedica Jaeger en primer lugar su atención específica⁶, en orden al papel que cumple en el desarrollo de paideia⁷, por su influencia formativa en la vida práctica⁸ y por la proyección que alcanza en el conjunto de la cultura de la época. ⁹

La relevancia de Isócrates nos lleva naturalmente a un teatro de confrontaciones del que no será ajeno Platón¹⁰; pero, antes de examinar ese antagonismo que coloca en un nivel de debate explícito el gran problema de conjunto de la paideia - cuyo asunto será objeto de una atenta comparación -, Jaeger prefiere contextualizar el análisis de este nuevo exponente de la retórica que, por la tradición que inaugura y que se conecta con Quintiliano¹¹ y Plutarco¹², constituye la especial plataforma literaria al igual que el elemento básico del humanismo académico formado sobre todo en el aprendizaje de las letras clásicas, la cultura oratoria y el arte de la erudición.

Este desglose de la investigación contribuye al estudio del gran retórico ateniense y, al mismo tiempo, facilita la comprensión de las controversias de escuela, que solo se entiende a partir de un conocimiento detenido y lo más completo posible de los programas divergentes que, en la época de auge y renovación de la paidiea, marcan el rumbo definitivo de sus respectivas tradiciones teóricas, cuya ulterior proyección en el mundo helenístico - tanto en lo que hace al humanismo como en lo que se refiere a la filosofía -, acota y fija el horizonte de lo que, desde entonces, caracteriza a esas dos cara de la alta cultura intelectual de Occidente.¹³

Isócrates no es, por cierto, un sofista más que emprende en Atenas el camino de la preparación oratoria ocasional en una actividad itinerante, porque no está de paso ni tampoco proviene de alguna otra ciudad.

Al igual que Platón es un ciudadano de Atenas que establece allí un centro permanente cuya actividad se identifica verbalmente con la filosofía, aunque su contenido no corresponderá después a aquello que, a partir de Platón, se entenderá por filosofía en la tradición de Occidente, como lo destaca muy bien Jaeger , que sigue en esto a Friedrich Blass ¹⁴ quien sostiene que, en tiempos de Isócrates el término filosofía todavía designaba a la cultura sin ese otro significado específico como el que luego definirá el contenido de la disciplina.¹⁵

La filosofía de Isócrates será considera en la tradición ulterior como erudición literaria y humanística, pero él todavía la llama filosofía para distinguirla de la actividad de los sofistas, entre los que incluye al propio Sócrates. ¹⁶

En ese contexto dice Jaeger que Isócrates es, pues el heredero de la cultura sofística y retórica de la época de Pericles en el periodo de posguerra; pero representa mucho más que esto y hasta podríamos decir que con ello no hemos tocado aún, en modo alguno, lo mejor y más genuino de su personalidad.¹⁷

Ya en su modo de distribuir los acentos, agrega Jaeger, en el modo como hace hincapié en lo retórico y en lo político-práctico, relegando a segundo plano lo sofístico-teórico, revela un sentimiento agudo para captar el estado de espíritu de Atenas ante la nueva cultura, que si bien había tenido un rápido ascenso en su ciudad natal durante los años de su juventud, era también objeto de calurosas discusiones. Aunque Isócrates no era ni mucho menos, el primer ateniense que aparecía como discípulo y campeón de la nueva cultura, es indudable que ésta no adquirió verdadera carta de ciudadanía en Atenas sino bajo la forma que Isócrates le imprimió.¹⁸

Siendo este el horizonte en el que se perfila su rol innovador, cualquier aproximación a la paideia clásica griega debe introducirse, inevitablemente, en el estudio de su extensa obra que, para satisfacción y beneficio de las generaciones que le siguen, se ha conservado en una proporción importante e inusual después del colapso de la cultura antigua.¹⁹ Por otra parte, la acción pedagógica de Platón tiene, como ya anotamos, una contrapartida y un formidable antagonista en este nuevo maestro de retórica, cuya escuela compite abiertamente con la Academia platónica.

Jaeger examina, a partir de ese antagonismo entre Platón e Isócrates²⁰, el importante papel desempeñado por este último en la afirmación de los ideales educativos que hace del siglo IV a. C. la época de madurez de la paideia, con el elevando sentido cultural, que la asocia a la acción formativa de los individuos superiores que son capaces de gobernase a sí mismos y que, por lo tanto, resultan especialmente aptos para gobernar o dirigir con eficacia la ciudad.

El blanco de los ataques de Isócrates, sin embargo, no se limita a Platón y, en este punto, Jaeger traza un cuadro muy preciso, apoyándose principalmente en el Discurso contra los sofistas ²¹ donde el nuevo maestro de retórica no solo impugna a los dialécticos, cuya etiqueta le sirve para identificar a Platón y su escuela, sino que además censura a los profesores de política ²², entre los cuales sugiere que se podría encontrar Alcidamas²³, el discípulo de Gorgias, y finalmente embiste contra los escritores de discursos forenses del tipo de Antifón, Lisias, Isaco y Demóstenes.²⁴

Platón y su escuela serán, sin embargo, el principal objeto de su antagonismo en orden a la paideia, que nuestro autor lo explica de este modo: la repulsión de Isócrates contra el amplio ¨ rodeo ¨ teórico de Platón se acrecienta cuando más parecen coincidir ambos en lo tocante al fin práctico de su educación. Isócrates solo reconoce el camino directo. Su educación no sabe nada de la tensión interior que existe en el espíritu de Platón entre la voluntad propulsora que incita a actuar y el retraimiento que da la larga preparación teórica. Es cierto que Isócrates se halla lo suficientemente alejado de la política diaria y de los manejos de los estadistas de su tiempo para comprender las objeciones que Platón formula contra ellos. Lo que él, el hombre de la línea media, no comprende, es el radical postulado ético de la socrática, que se interpone entre los individuos y el estado. Él busca el mejoramiento de la vida política por un camino distinto del de la utopía. Siente indudablemente esa arraigada repugnancia del ciudadano culto y acomodado contra las bestiales degeneraciones tanto de la dominación de las masas como de la tiranía de los individuos y tiene un fuerte sentido interior de la respetabilidad. Pero no comparte el radical espíritu reformador de Platón y nada más lejos su ánimo que el consagrar su vida entera a esta misión. Por eso no puede comprender la inmensa fuerza educadora que envuelve la actividad de Platón y mide su valor de modo exclusivo por la posibilidad de aplicarse directamente a los problemas políticos concretos que a él mismo le preocupan. Estos son la situación interior de Grecia y las futuras relaciones de los estados helénicos entre sí después de la gran guerra.²⁵

Por cierto, en ese marco la vocación dominante, que la nueva retórica de Isócrates proclamada como el emblema y el modelo de la genuina paideia y como el ideal adecuado para la más firme cultura filosófica, necesariamente tenía que encontrar, inevitablemente, una decidida base de apoyo al tiempo que un notable aliado, en la propia situación histórica.

En el horizonte de fondo está, desde luego, la extraordinaria ciudad-estado de Atenas y el cúmulo de expectativas y deseos de las nuevas generaciones preocupadas por el destino propio y por las eventuales posibilidades de una acción común de los pueblos griegos bajo su guía, que Jaeger estudia con mucha atención en orden al ideal panhelénico en el que juega un rol relevante el propio Isócrates.

La figura de Isocrates y su obra resume y completa por eso de una manera del todo sobresaliente, para nuestro autor, ese complejo ideal de madurez de la aquella Atenas creadora de cultura, que ha sabido defender a los helenos de los bárbaros y que, al mismo tiempo, ha sido capaz de proteger a los distintos griegos de las ciudades vecinas lo mismo que a todos aquellos individuos itinerantes, sabios o mercaderes, desplazados, sometidos o perseguidos, ofreciéndoles un lugar en su seno.

En todo caso, tanto la grandeza como las limitaciones de Atenas, de acuerdo a la visión de Jaeger, no serán después, en la práctica del curso histórico del mundo helenístico, más que un correlato de la perspectiva teórica que alumbra la nueva retórica a través de la obra de madurez de Isocrates representada, sobre, todo por el Panegírico.

Un poco a la manera de Tucídides, el Panegírico destaca la grandeza de Atenas que adquiere, para el autor, la imagen de un símbolo de la cultura superior de los griegos que ha conquistado el logos y que, además, se presenta a los otros pueblos como creadora de cultura y depositaria de su ideal de enseñanza. ²⁶

De allí, antes que de cualquier trivial radicalización del particularismo, proviene su supremacía, como lo destaca Jaeger, y esa impronta es la que genera el elevado espíritu que, para el gran retórico, se deriva de la posesión de su paideia. Por eso dice nuestro autor que el sentimiento nacional de Isócrates es el de un pueblo culturalmente superior que comprende que la aspiración a una norma universal en todas las manifestaciones de su espíritu es la mayor ventaja de que puede disfrutar en su pugilato con las otras razas.²⁷

La superioridad ateniense excede entonces al linaje y a la raza y no depende más que de la cultura, considerada como paideia; pero Isócrates no se detiene aquí, porque su empresa educativa apunta a lo más elevado de la acción práctica, que es la se involucra en la dirección o gobierno, y para la cual concibe a la paideia como el mejor instrumento de afirmación y virtud del quien titulariza el poder como regente, príncipe o, incluso tirano.²⁸

Con detalle considera Jaeger el conjunto de obras que Isócrates le dedica a esa extensión de su programa educativo, empezando por los dos discursos para Nicocles (Nicocles y A Nicocles), a los que siguen la Antidosis, el Evagoras y el Filipo.²⁹

Por cierto, los dos Nicocles ³⁰ ocupan el lugar central en ese esfuerzo por alcanzar lo que nuestro autor define como una transacción entre la tradición de política realista de la época de Pericles, la crítica moral de la filosofía y la tendencia moderna hacia la dictadura.³¹

Isócrates en verdad no cree que se pueda enseñar la genuina areté a todos³² pero, al mismo tiempo no se resigna a degradar la paideia y se afirma, como lo remarca enfáticamente Jaeger, en la idea que de que debe el bueno predominar sobre el malo y el inteligente imponerse al incapaz.³³

El resultado es una especie ariete moral bajo la forma de consejos al príncipe cuyo modelo personal se traduce en una nueva fórmula literaria sostenida en la forma y destinada a servir como espejo de monarcas.

Junto a esa protréptica para el gobernante todavía queda, en la obra del gran adversario de Platón, un lugar para la inspección de los asuntos de política doméstica, con el consecuente balance de los cambios históricos, y para la defensa de su propia paideia.³⁴

En ese otro conjunto de obras del gran maestro de retórica cabe incluir, entre otras, el Aeropagítico, el Discurso sobre la paz, el Panatenaico y la Antidosis.

Autoridad y libertad son para Jaeger los extremos del conflicto que, en esta otra perspectiva de Isócrates, afecta a la política doméstica de la Grecia Clásica, que para el educador retórico plantea un problema de difícil remedio porque en la democracia el poder se encuentra en manos de la multitud.³⁵ A su criterio la solución depende de una reforma que, restablezca los antiguos poderes del Areópago, con arreglo a los cuales, en las épocas pretéritas, se había conducido la ciudad a una privilegiada posición en el orbe helénico.³⁶

No deja de ser curioso el hecho de que semejante reivindicación conservadora lleve, a Isócrates, a un enjuiciamiento negativo del poder mismo que, por su tendencia al desenfreno, parece oponerse a la serenidad de la acción educativa. Para Jaeger todo eso se explica porque el requerimiento para que se renunciase al poder arbitrario de la dominación ateniense se proclamaba en una época en que aquel poder había desaparecido ya de hecho por la fuerza los acontecimientos.³⁷

De allí entonces resulta para nuestro autor que la fundamentación moral por obra de la libre voluntad no era sino una justificación a posteriori que facilitaba en cierto modo la obra de los impotentes herederos del antiguo esplendor, alivianada la conciencia de los patriotas cuya mentalidad discurriese todavía por los cauces de la política tradicional de poder (IV,5). ³⁸

Tan notable vuelta de tuerca no dejará de sorprender, por cierto, pero quizá se la entienda mejor si se la contempla de cara al balance final que Isócrates hace de su acción educativa, donde la defensa de su propia paideia³⁹ se nos presenta bajo la forma de un incondicional compromiso con la educación por medio del lenguaje⁴⁰ y por el desarrollo de aquellas capacidades innatas que los hombres tienen para comprenderse mutuamente.

Siendo esta última una cualidad desigual y, a veces, poco extendida resultaba entonces inevitable, como insinúa Jaeger, un trasfondo pesimista⁴¹ que se agrega, como silencioso compañero, a esta visión aristocrática, restrictiva y conservadora.⁴²

(Texto revisado el 29 de junio de 2017)

1 Organizado inicialmente para servir de apoyo en las clases destinadas a los participantes del Seminario de Filosofía Práctica Clásica del Instituto de Teoría General del Derecho (ITGD) que ha funcionado en la órbita de la Facultad de Derecho de la UNNE de Corrientes, los textos que aquí se vuelven a discutir en estos drafts originariamente se leyeron en cuatro sesiones consecutivas durante las dos últimas semanas de abril y las dos primeras de mayo de 1998 y se ha utilizado como material complementario para el estudio de Paideia que se ha llevado a cabo en dicho Seminario en el primer semestre del mismo año y luego en años sucesivos y hasta la actualidad. Tal como se expuso fue editado con un tiraje muy limitado en 1998 (Corrientes, ITGD, 1998 [edición no comercial]) y así se reeditó el año 2000 (Corrientes, ITGD, 2000 [edición no comercial]). Con posterioridad se hizo en hiso una edición comercial en 2012 que también ha tenido una circulación limitada (vid J. E. Meabe: Introducción a Paideia de Werner Jaeger. Una guía para el conocimiento de sus principales temas – cuatro Lecciones, Corrientes, Moglia ediciones, 2012). En esa última edición se agregaron numerosas notas a pie de página y se actualizaron algunas referencias sin alterar para nada el texto de 1998. Estos drafts están destinados a una futura reedición ampliada de la obra. En adelante las referencias a Paideia remiten a los capítulos 2 a 6 de la cuarta parte de la obra. Vid Werner Jaeger: Paideia, trad. cast. de Joaquín Xirau y Wenceslao Roces, México, ed. FCE, 1985: 830-950.

2 Vid: Paideia, 830 (IV, 2).

3 Vid: Paideia, 830-832 (IV, 2).

4 Vid: Paideia, 832-833 (IV, 2).

5 Vid: Paideia, 833 (IV, 2).

6 Vid: Paideia, 834-835 (IV, 2).

7 Vid: Paideia, 835 (IV, 2).

8 Vid: Paideia, 836 (IV, 2).

9 Vid: Paideia, 837-842 (IV, 2).

10 Vid: Paideia, 843-844 (IV, 2).

11 Vid: Paideia, 830 (IV, 2).

12 Vid: Paideia, 830 (IV, 2).

13 Vid: Paideia, 853 (IV, 2).

14 Vid: Friedrich Blass: Die Attische Beredsamkeit‎. Von Gorgias bis zu Lisias, Druck und Verlag von B. G. Teubner, Leipzig, 1868.

15 Vid: Paideia, 842 (IV, 2).

16 Vid: Paideia, 830 (IV, 2).

17 Vid: Paideia, 834-835 (IV, 2).

18 Vid: Paideia, 835 (IV, 2).

19 Vid: Paideia, 839-840 (IV, 2).

20 Vid: Paideia, 843-844 (IV, 2).

21 Vid: Paideia, 844-845 (IV, 2).

22 Vid: Paideia, 846 (IV, 2).

23 Vid: Paideia, 846 (IV, 2).

24 Vid: Paideia, 852 (IV, 2).

25 Vid: Paideia, 856 (IV, 2).

26 Vid: Paideia, 861-862 (IV, 3).

27 Vid: Paideia, 866 (IV, 3).

28 Vid: Paideia, 870 (IV, 4).

29 Vid: Paideia, 870-894 (IV, 4).

30 Vid: Paideia, 873 (IV, 4).

31 Vid: Paideia, 881 (IV, 4).

32 Vid: Paideia, 883 (IV, 4).

33 Vid: Paideia, 884 (IV, 4).

34 Vid: Paideia, 892-893 (IV, 4).

35 Vid: Paideia, 911-914 (IV, 5).

36 Vid: Paideia, 914 (IV, 5).

37 Vid: Paideia, 921 (IV, 5).

38 Vid: Paideia, 921 (IV, 5).

39 Vid: Paideia, 922-950 (IV, 6).

40 Vid: Paideia, 935 (IV, 6).

41 Vid: Paideia, 948-949 (IV, 6).

42 Vid: Paideia, 950 (IV, 6).