MÍRATE AL ESPEJO Y VERÁS CÓMO TE INVENTAS: LA SOSPECHA Y EL RACIONALISMO CARTESIANO

Podría comenzar la clase con una bonita fotografía de alguien que se mira en un espejo. Preguntaría entonces por qué motivos podría alguien mirarse al espejo antes de salir de casa. Los alumnos podrán decirme, cada uno a su manera, que para salir con amigos o amigas, para una fiesta, para una despedida de fin de curso o etapa, para cualquier otro evento o celebración socialmente importante o, simplemente, para sentirse bien consigo.

Pero el siguiente paso puede dejarles por un momento atónitos o hacerles balancearse en el columpio de no saber qué decir si les pregunto la razón por la que hay personas que se miran al espejo cuando salen al encuentro de otros para hacer cosas tan diversas como las que ellos han dicho.

Esperaré sus respuestas, sean las que fueren, para colegir una tentativa de síntesis, concluyendo en definitiva que nos importa el aspecto que proyectamos hacia fuera y que queremos dar a los demás la imagen más cuidada y atractiva de nosotros mismos. Voy al espejo para comprobar o acercarme al prototipo ideal que desearía ser o como desearía ser visto por los otros.

Llegados a este punto, yo les sugeriría un experimento mental: Imaginad que al veros reflejados en un espejo fuese Descartes quien estuviese a vuestro lado. Tratad de recordar el primer paso metódico, no menos valiente que precavido que él proponía para emprender la búsqueda de la verdad, ¿ qué os podría preguntar si vosotros le decís que la imagen de lo que veis sois vosotros mismos o que los espejos son cristales con la propiedad de poder reflejar imágenes o que los rayos de luz son causa de esos reflejos en ellos?. Y si los alumnos no saben qué decir ante esto, también podríamos preguntarles qué actitud recomienda Descartes tomar para evitar dar por sentado cosas que la gente comunmente toma como obvias cuando se mira en un espejo o cuando juzga aspectos de cualquier otra cosa . Y si aún así no recordasen lo que responder, podríamos sugerirles la respuesta, por ejemplo, preguntándoles por qué debería dudar una persona que de por sentado que es ella misma a quién está viendo reflejada en un espejo. Sea cual sea la estrategia, se trata de inducirles la respuesta: Alguien como Descartes nos llevaría a dudar de las certezas de lo que vemos. Y probablemente habrá algún alumno que recuerde que algunas razones muy cartesianas podrían ser que estemos soñando o que podamos fingir que un poderoso ser engañador nos indujese a confundir lo verdadero con lo falso.

En este punto podría pedirles que recuerden el objetivo por el que Descartes se propone dudar, cuál es la verdad, qué cosa es aquélla de cuya realidad sealcanza plena certeza en el camnio de haber ido desechando como si fuese falso todo aquello de lo que podamos dudar. La duda se supera con el descubrimiento del "Yo pienso", es decir, del sujeto pensante de cuya existencia  - y no sólo de su mera existencia sino también de su consistencia esencial -  cabe un conocimiento verdadero inmediato e indudable. Obviamente hablemos con un lenguaje llano y con esa cortesía filosófica de quien quiere hacerse fácil de entender por el buen sentido del que todo joven es capaz.

Vuelvo sobre ese momento de mirarse al espejo. Y pregunto de nuevo: ¿ Qué vemos?. Obviamente nuestra imagen. Pero Descartes sería más sofisticado, como enseñó a serlo a los pensadores modernos. Y él quizás preguntaría:  de lo que vemos en ese espejo ,¿ qué está dentro de nosotros?, ¿ qué hay en nosotros de todas las cosas que percibimos?.  Las imágenes del espejo, en nosotros, serían ideas. De las cosas en las que yo pienso sólo puedo con certeza afirmar que son ideas mías, no cosas independientes de mí, salvo que su realidad sea demostrada.

Nuevo ejercicio de reminiscencia será que los alumnos recuerden las características por las que unas concepciones o ideas se presentan como evidentemente verdaderas o reales. Con alumnos participativos cabe esperar distintas opciones de respuesta, unas congruentes con Descartes y otras no tanto. Esperemos y animemos para que algún alumno o alumna nos proponga las ideas innatas y tratemos de conseguir que haya alguien que recuerde el criterio de verdad de las ideas claras y distintas. Que nunca puede ser falso lo que yo conciba clara y distintamente como verdad. Además, dirá Descartes, yo sé que mis pensamientos claros y distintos no pueden ser un sueño porque proceden de ideas que tienen en el mismísimo Dios su propia causa  pues han de estar en Él mismo , y por ello se dice que son ideas innatas

Y entonces ya podremos extraer como conclusión que para el racionalismo la vía del conocimiento de toda verdad la abre la razón y que, siendo ésta lo que define al sujeto que piensa ideas, el único ámbito en el que la verdad se revela o manifiesta como evidentemente verdadera o indudable es en la conciencia del sujeto. Éste no podrá equivocarse nunca si emplea la lógica de la razón. Y, entre otras cosas, esa lógica racionalista lleva a Descartes a decir que es el alma como entendimiento, como "res cogitans", lo esencial subyacente del ser del yo y que todo lo demás, excepto las cualidades del alma humana y Dios, son como mecanismos materiales.

Pero ahora vamos a buscar una atrevida réplica a las impertinencias de un observador cartesiano. Yo me miro al espejo y quiero buscar en él eso que la madrastra de Blancanieves quería confirmar, aunque no necesariamente tengo que desear el refrendo de que mi belleza sobresalga por encima de la de los demás. Sócrates pudo sentirse feliz viéndose como una conciencia ética al escuchar su monólogo - solapado por la mayéutica- con su daimon; Platón creyó ver en ese espejo la bella y noble imagen de un alma con afinidad a las Ideas; Descartes veía una res cogitans como substrato de todo acto cognoscitivo y como fuente de primera y absoluta certeza. En definitiva, algo con persistencia, permanencia, inmortalidad, perfección...Cuando me miro busco en el reflejo , ni más ni menos, que la plena transparencia de mis deseos, de lo ideal y perfecto que yo quiero ser. Busco la idea que mi fantasía me hace desear por causas que yo mismo desconozco por no darme cuenta de ellas y quedar, por tanto, fuera de mi control.  Nietztzche llamará a eso la voluntad de poder y nos descubre con ello el fondo instintual insondable de un campo de pulsiones o energías ciegas que accionan y reaccionan en eso que nuestra conciencia va a representar o interpretar como realidad y que lleva a la idea especular de un yo como substrato que subyace al accionar y reaccionar ante las pulsiones y fuerzas que colisionan entre sí en ese medio que es mi cuerpo y que es un complejo de fuerzas en dialéctica relación con otros campos de fuerzas. En el espejo veo lo que me gustaría ver como distinto del cuerpo que soy, un alma.

 Marx develará el trasfondo socioeconómico que determinará las formas ideológicas de conciencia: somos lo que somos y pensamos y actuamos como lo hacemos por la posición que ocupamos dentro de las estructuras creadas por las relaciones sociales de producción dentro de un determinado modo de producción en el que las relaciones de propiedad jurídicamente protegidas  producirán ideas y superestructuras para legitimar o la explotación o bien la lucha de clases sociales. En el espejo uno se ve en función de las posesiones que tenga que conservar y acumular.

 Freud, a su manera, tratará de poner al desnudo el trasfondo inconsciente y pulsional del que las representaciones conscientes son vasallas y no cumplen otra función que enmascarar o sublimar el deseo para la autorregulación y supervivencia del individuo en su relación con los imperativos de la realidad, es decir, con la cruel naturaleza y con los demás seres humanos. En el espejo uno se ve como un yo capaz de regular los instintos que buscan satisfacción o placer inmediatos y que le influyen inconscientemente desde las vivencias  no verbalizadas pasadas cuya represión le impone la realidad.

 Los tres autores mencionados coincidirían en dar un paso más allá de la duda cartesiana, pues si ésta podría parecer un ejercicio artificioso para afirmar al sujeto como la cima desde donde se convierte en visible, cognoscible, evidenciable toda verdadera realidad, sin embargo, ellos dudan de este mismo sujeto, de su actividad, mostrando cómo sus representaciones encubren y transfiguran la compleja realidad, haciendo pasar por "verdadero" lo que sólo es pura apariencia, mera apariencia o reflejo especular en ese espejo que son el pensamiento, el lenguaje, las ideologías y las instituciones sociales . Por razones como éstas Marx, Nietzsche y Freud fueron incluídos por Ricoeur como "maestros de la sospecha"

Y si la capacidad de fantasear es infinita y es por la fantasía por la que el deseo puede convertirse en creador de valores, entonces habrá al menos un punto en que Platón y los tres maestros de la sospecha convergen, pues ya el mito platónico de la caverna nos enseñó que la confusión de los prisioneros se debía al hecho de que causas que estaban fuera de su campo de conciencia o visión  determinaban sus fantasías que, a su vez, determinaban sus deseos y pensamientos, de modo que vivían confundidos, pues interpretaban como ser lo aparente Platón también vislumbró la fuerza de lo irracional inconsciente. Pero la diferencia es que Platón enfatizaba que los seres humanos tendemos a creer verdad lo que es contrario a  la razón y lo sensible nos hace imaginar, sin darnos cuenta que no se trataba sino de ideas o interpretaciones inadecuadas de la realidad.

HABERMAS: LA SOCIEDAD TECNOLÓGICAMENTE AVANZADA Y SUS PROBLEMAS.

Jürgen Habermas  ( 1929-     ) es un filósofo alemán perteneciente a la Escuela de Frankfurt. Es quizás el filósofo vivo de mayor prestigio actualmente; como curiosidad, diremos, las autoridades europeas eligieron a Habermas para recoger el premio Nobel de la Paz otorgado hace pocos años a la U.E. Sin embargo, en el verano de 2012 publicó un artículo muy crítico sobre los problemas que amenazaban al proyecto de unión europea en estos tiempos de crisis.

Es interesante seguir sus análisis críticos sobre el desarrollo de la sociedad tecnológica avanzada surgida después de la II Gerra Mundial. Particularmente, creo, tiene gran interés su teoría de las cuatro formas de crisis que pueden crear problemas en este modelo de sociedad. 

Para acercarnos a su figura, podemos ver este audiovisual:

Enrique M. Ureña ( jesuita español fallecido este verano) fue uno de los mayores especialistas en la teoría crítica de la sociedad en nuestro país. Publicó un libro titulado " La teoría crítica de la sociedad de Habermas" ( Tecnos). Otro profesor universitario y Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Patricio Lepe Carrión, publicó en 2009 un libro divulgativo dirigido tanto a alumnos como profesores, en el que sintetiza el contenido de la obra de Ureña. Se trata de un pequeño manual de descarga libre y gratuita, que se puede encontrar en esta dirección:

http://www.bubok.es/libros/12642/la-teoria-critica-de-la-sociedad-de-habermas-de-enrique-urena-sintesis-interpretativa

Lepe Carrión también ha subido este material y puede encontrarse en este enlace:
http://www.filosofia.net/materiales/resenas/r_4.html

Selecciono aquí algunos fragmentos interesantes para reflexionar tomados de esta obra divulgativa:

• Los intereses del conocimiento: interés emancipativo y filosofía

"El interés Técnico y el interés Práctico

"Habermas, llama intereses, a las orientaciones básicas de las dos dimensiones antes mencionadas : técnica y social; o , si se prefiere, las dimensiones del trabajo y la interacción.

"Para la primera, la dimensión técnica, o de relación entre Hombre y Naturaleza, adjudica el interés técnico, orientado justamente al dominio de la naturaleza externa, en su relación con las cosas y sucesos, de una manera instrumentalista, por una experiencia sensorial, y expresado siempre en un lenguaje fisicalista (de medida, peso, etc.).

"Y para la segunda dimensión, la social, de interacción, o de relación entre Hombre-Hombre, le correspondería un Interés práctico, orientado al entendimiento de la sociedad en sus relaciones mutuas; y por ello, es de una acción netamente comunicativa y dirigida hacia las personas y sus expresiones (sistemas sociales). Su categoría lingüística es de tipo intencional, es decir, bajo conceptos de moral, libertad, justicia, etc.

"Para explicar esto, Ureña recurre a una ejemplo sencillo, aunque como él mismo dice: “rudimentario”, pero a mi juicio, bastante claro. Suponiendo que en un gran comedor existiera un muralla que lo dividiera en dos secciones; y en una de ellas se encuentran ingenieros y en la otra trabajadores; dice Ureña que, esa muralla no es un objeto de conocimiento “en sí”, sino sólo en relación a la actitud con la que me enfrento a la misma; por ser, si yo fuera un arquitecto y me enfrento a ese muro, lo veré con un interés (técnico), propio del área específica de conocimiento al que pertenezco, es decir, como un conjunto de materiales, de determinada calidad, inclinada, de tal grosor, etc. Pero si yo fuera un sociólogo, mi interés sería distinto (práctico), pues, vería la pared como un muro de división entre clases sociales que impide la comunicación o el diálogo entre ellos.

"Como vemos, esto echa por tierra, tanto el carácter objetivista del positivismo, en tanto no es el único criterio de cienticidad; y por otro lado, al supuesto conocimiento “desinteresado”, que según Habermas, era el que compartía el positivismo con la filosofía tradicional.

"Con esto, se rescata además, el papel sino protagonista, si fundamental, del sujeto cognoscente, menos como un sujeto idealista, que como un sujeto histórico-social; lo que, evidentemente, viene a ser el puente de unión entre una Teoría del Conocimiento y una Teoría de la Sociedad, pues, no es posible esta nueva forma de planteamiento, sino fundada en una reflexión del proceso de desarrollo histórico de la humanidad.

"El Interés Emancipativo: La Filosofía como Crítica

"Los intereses del conocimiento que ya hemos planteado anteriormente, vienen a orientar la producción y autoconstitución propia del ser humano. Es decir, que tanto el interés técnico, como el práctico, son los principios que guían los impulsos del género humano por autoconstituirse.

"Pero para ver cuál es la interrelación entre ambos intereses, hace falta un nuevo interés: el de emancipación, que viene a resolver esa disyuntiva.

"Éste interés está dado justamente en esa correspondencia que tiene con el proceso histórico de autoconstitución, concebida como un proceso de liberación de los poderes opresores que provienen tanto de la naturaleza externa, como de la perturbada naturaleza interna.

"Este interés emancipativo, es el fundamento de los otros intereses; no está por sobre ellos, sino más bien, debajo de los mismos, con tal de aunarlos en la Crítica. Porque el interés emancipativo, al igual que los otros intereses, se corresponde también con un tipo de Ciencias: las Ciencias Críticas; pero esta Crítica, es concebida como una autorreflexión nacida al interior de los intereses técnicos y prácticos; pues, de esta unión es que nace el verdadero carácter de la emancipación, ya que, aquí está la explicación o fundamento a la relación intrínseca entre Ciencia y Filosofía. Esto, porque justamente la Filosofía es entendida y validada sólo como Crítica; y en este sentido, recupera su lugar frente a las ciencias de la naturaleza que, van a necesitar de la filosofía para no estancarse como lo hizo con el positivismo al desconocer, o más bien, al olvidar cuál era el verdadero sentido de su conocimiento."

• La evolución histórica de los modelos sociales: sociedad tradicional, sociedad moderna y sociedad capitalista avanzada

"Si en las sociedades tradicionales ( por ejemplo, la sociedad feudal o la del antiguo régimen) la acción comunicativa ( bajo la influencia de la tradición, la moral, las creencias religiosas) preponderaba por sobre los subsistemas de acción técnica ( las relaciones económicas y políticas, por ejemplo, la existencia de estamentos y relaciones de señorío-servidumbre) ; en las sociedades modernas ( por ejemplo, las surgidas a partir de la revolución francesa) sucede que la acción técnica ( por ejemplo, las reglas del mercado) traspasa el marco institucional justificando y legitimando así la estructura injusta de clases; pero en la sociedad capitalista avanzada ( tras la II Guerra Mundial), sucede que la acción técnica no sólo prepondera sobre la acción comunicativa, sino que tiende a eliminarla, tecnificando todo lo que esté a su alcance, incluso la política se tecnifica ( se profesionaliza , se convierte en un trabajo que requiere expertos técnicos en la toma de las decisiones que afectan a la sociedad; se desarrolla un complejo entramado administrativo-burocrático cada vez más alejado de la participación ciudadana), y los problemas morales ya no son tratados en debates públicos, sino que, como política tecnificada y legitimadora de los poderes opresores en la nueva sociedad superindustrializada, se preocupa de mostrase eficiente en su administración del progreso técnico y científico, haciendo creer a la gente que por medio de ellos pueden alcanzar un nivel más alto de vida, y que por tanto, una buena administración en estos asuntos (inversión monetaria técnica y científica), legitima su poder y opresión. Lo peor, es que la sociedad capitalista avanzada así lo cree ( es la sociedad del bienestar, en la que se da el fenómeno de la "despolitizacón de las masas", es decir, la sociedad civil  se va desinteresando de la política aunque tiende a esperar que los técnicos de la política pueden arreglar sus problemas. En las sociedades modernas se va hurtando a la ciudadanía el debate racional sobre esos problemas)"

• La inevitable crisis por venir: La Sociedad Mundial Deshumanizada

"Habermas ...considera ...que no es bueno el que esta tecnificación traiga consigo la pérdida de la discusión racional de problemas morales, y no sea de este modo, el centro a través del cual se podría producir el inicio de una emancipación cultural de la sociedad misma."

• Las crisis de la sociedad superindustrial avanzada:

"Hay cuatros tipos de crisis que Habermas deriva necesariamente de unas contradicciones en el sistema social (o en el modelo sistémico).

"Una crisis económica no cabe discutir acá por razones evidentes, pero valga decir que ésta ya la había hecho evidente Marx con su crítica a la economía política burguesa, cuando decía que las mismas contradicciones internas serían el punto neurálgico por el cual el sistema capitalista se derrumbaría; es decir, por la brecha entre abundancia y miseria, o entre la concurrencia de intereses opuestos, etc. Y por otro lado la crisis motivacional, que es propia del sistema normativo sociocultural de una sociedad que está al final de su proceso de identidad, en que los incentivos de un sistema político ya no motivan la lealtad de la masa, que no se siente interpelado por las orientaciones que el sistema social le propone; ha pasado, por tanto, a interpretar el sentido de su vida de una manera diferente; ya no se siente atraída por los placebos que la política le entrega con tal de obtener a cambio su lealtad (o legitimación); placebos que se traducen en aparatos eléctricos de última tecnología, un buen auto, un buen status social, etc., pero que ahora, no serían ya necesarios, porque el hombre habría comprendido al fin que, es más importante aliviar el sufrimiento humano, las diferencias sociales de clases, etc., y no dejarse engañar por alicientes pasajeros.

"Las crisis de racionalidad y de legitimación, y que nos interesan en este capítulo, nacen necesariamente de –como ya dijimos- contradicciones en una sociedad sistémica. Por un lado, tenemos que –y como ya vimos en el capítulo IV- en toda sociedad capitalista, liberal o avanzada, se requiere de una intervención del aparato estatal en los asuntos económicos; y cuando éste Estado que interviene es incapaz de resolver esa misión reguladora de la concurrencia económica (algo de por sí, imposible de regular hasta el punto de evitar una necesaria crisis), se produce una crisis de racionalidad, que es una crisis sistémica por la incapacidad del Estado en regular y estabilizar el sistema; lo que le trae, como consecuencia una pérdida de legitimación.

"Por otro lado, una crisis de legitimación, se produce cuando el Estado, interviene más allá de la esfera económica, y se compromete con la esfera sociocultural, en tanto que, hace suyas las responsabilidades que en un principio se regulaban de forma natural e incuestionablemente ajenas al ámbito político. Ejemplo de este tipo de intervención estatal, lo vemos en la institución familiar (en cuanto imposiciones, recomendaciones o permisiones de control natal), o en la institución educativa. Es así como estas instituciones, van exigiendo cada vez más, una fundamentación racional que ha de ser discutida como una cuestión pública, social, con tal de ser validadas y legitimadas por la mayoría de los miembros que componen el todo social. La contradicción está en que justamente esta pretensión del Estado por fundamentar racionalmente las instituciones socioculturales, viene a ser una fantasía, pues, los intereses normativos y morales, son casi contrarios y totalmente diferentes a los intereses del aparto político administrativo."