Reuno en orden esas investigaciones que fueron entradas publicadas en este blog, para facilitar al lector la lectura. Así mismo, antepongo una guía que ayudará a comprender el hilo conductor:
Guía de lectura:
La primera mención y publicación a la doctrina escéptica del Papa sobre las nuevas ideas científicas, antes de su mención en los Diálogi de Galileo
Mauricio de Nassau y Descartes ( puede dejarse para lo último)
Capítulos sobre la correspondencia de Mersenne y Descartes: opinión de Descartes sobre la obra de Morin
La reelaboración sospechosa de una obra de Mersenne, haciéndose eco del Papa y de Oreggi
La obra de Morin y el eco del Papa. Un hombre que quería complacer a Roma. Los lamentos de Descartes por la futilidad de los argumentos que complacen a la curia y a la universidad de París.
El apoyo a la tesis del caballo de Troya de Descartes en la obra de Morpurgo Tagliabue
La confrontación dialéctica entre Morpurgo y Jean Luc Marion. Discusión filosófica reforzadora de la tesis
Descartes buscando mecenazgos y protección en la curia. El intento de conquistar el favor de un viejo conocido, el cardenal, sobrino del Papa, Francesco Barberini. El propósito confesado en privado: cambiar la mentalidad de Roma para hacerla receptiva a las nueva ciencia.
INVESTIGACIONES SOBRE
DESCARTES EN LAS COORDENADAS DE SU TIEMPO
1. La difusión pública de la
angélica doctrina y su importancia para el copernicanismo
"Simplicio:...Ma per
quella qual si sia assai tenue idea che me ne son formata, confesso,
il vostro pensiero parermi bene più ingegnoso di quanti altri io me
n'abbia sentiti, ma non però lo stimo verace e concludente: anzi,
ritenendo sempre avanti a gli occhi della mente una saldissima
dottrina, che già da persona dottissima ed eminentissima appresi ed
alla quale è forza quietarsi, so che amendue voi, interrogati se
Iddio con la Sua infinita potenza e sapienza poteva conferire
all'elemento dell'acqua il reciproco movimento, che in esso
scorgiamo, in altro modo che co 'l far muovere il vaso contenente,
so, dico, che risponderete, avere egli potuto e saputo ciò fare in
molti modi, ed anco dall'intelletto nostro inescogitabili. Onde io
immediatamente vi concludo, che, stante questo, soverchia arditezza
sarebbe se altri volesse limitare e coartare la divina potenza e
sapienza ad una sua fantasia particolare.
Salviati: Mirabile e veramente
angelica dottrina: alla quale molto concordemente risponde
quell'altra, pur divina, la quale, mentre ci concede il disputare
intorno alla costituzione del mondo, ci soggiugne (forse acciò che
l'esercizio delle menti umane non si tronchi o anneghittisca) che non
siamo per ritrovare l'opera fabbricata dalle Sue mani. Vaglia dunque
l'esercizio permessoci ed ordinatoci da Dio per riconoscere e tanto
maggiormente ammirare la grandeza Sua, quanto meno ci troviamo idonei
a penetrare i profondi abissi della Sua infinita sapienza."
(Dialogo di Galileo Galilei sopra i due massimi sistemi del mondo
tolemaico e copernicano. In Fiorenza MDCXXXII, pp. 488-489) Es
posible acceder a la edición original digitalizada a través de
museogalileo.it )
Todavía puede haber
quienes crean el mito transmitido de que la gota que colmó la
paciencia del Papa Urbano VIII fueron las insidiosas murmuraciones de
algunos enemigos de Galileo que trataron de hacerle creer que Galileo
le había ridiculizado asociándolo con Simplicio, el personaje del
diálogo que, con sus toscos y débiles argumentos, representaba la
posición anticopernicana. Sin embargo, aunque no pasa de ser una
mera conjetura, todavía hay quienes pueden creer que o bien tal fue
la intención de Galileo o bien que la cólera o el sentimiento de
venganza fueron determinantes en la condena del científico italiano.
Pero estrictamente, lo único que puede aceptarse como histórico es
que hubo murmuraciones... Tratar de explicar los hechos históricos
consecuentes valorando las intenciones de ambos amigos es pura
especulación.
Sin embargo, no creo que sea
especulativo defender que muchos lectores cultos del "Diálogo"
podían encontrarse predispuestos a reconocer fácilmente la autoría
de la "saldissima dottrina" puesta en boca de
Simplicio y a la que Salviati califica de " angelica".
Sí, procedía del Papa Urbano VIII. Y muchas autoridades académicas
y eclesiásticas, antes de 1632, ya lo sabían. Hasta el punto de
que, viniendo de quién provenía, y teniendo tal doctrina bases muy
considerables en la tradición medieval, inevitablemente, influyó
poderosamente en el enroque de los defensores a ultranza de la
filosofía aristotélica y la vieja cosmología geocentrista. Y tal
se pudo confirmar en el juicio y condena de Galileo en 1633. Y,
aparte del juicio, las implicaciones relativizadoras de la objeción
papal sobre el valor científico de la hipótesis del movimiento de
la Tierra pueden hallarse en aquellos que, como Antonio Rocco (
Esercitazioni Filosofiche, 1633), combatieron a Galileo
basándose en la autoridad de Aristóteles. Por cierto, que los
"Ejercicios Filosóficos", a los que Galileo no pudo
responder, estaban dedicados al Papa Urbano.
¿ Es cierto que la famosa angélica
doctrina tuvo una difusión, y un divulgador muy prestigioso por
cierto, anterior al juicio de Galileo e, incluso, a la publicación
del "Diálogo" ( que, según la correspondencia de
Descartes, no parece que éste hubiese podido tener en sus manos
hasta 1634, gracias al físico-matemático Beeckman ). Creo que la
confirmación debemos agradecerla al Prof. Luca Bianchi. En su
artículo, publicado en "Galilée en procès, Galilée
réhabilité?" , titulado " Urbain VIII, Galilée et
la tote-puissance divine", este especialista nos da a
conocer un hecho que considero de enorme interés, a saber: que en
1629 Agostino Oreggi divulgó en su tratado " De Deo Uno"
la famosa conversación que probablemente ocurrió en 1616, entre el
cardenal Maffeo Barberini ( el Papa Urbano VIII) y Galileo. Fue
entonces cuando Urbano le expuso la objeción determinante del
convencionalismo epistemológico forzoso al que debía quedar
reducida la nueva perspectiva científica ( galileana), sin peligro
para la cosmovisión escolástico-aristotélica. Se trataba de la
angélica doctrina defendida por Simplicio. Un argumento que, a
juicio del Papa, era "fundamental para probar que el sistema de
Copérnico era indemostrable"( Bianchi).
Oreggi es un personaje clave en esta
historia, pues, al parecer, fue teólogo personal del Cardenal
Belarmino y también, más tarde, del Papa Urbano, llegando a ser
Consultor del Santo Oficio. Por tanto, el divulgador de la anécdota
era una figura de gran relieve, autoridad y prestigio intelectual,
teológico y eclesiástico. Y, con más razón, si tenemos en cuenta
sus relaciones con dos personajes tan destacados en la controversia
entre escolásticos aristotélicos y los partidarios de las nuevas
ideas científicas, como Galileo.
A partir de "De Deo Uno" el
mundo académico, tanto partidarios como detractores de la nueva
perspectiva científica, podía darse por enterado de la posición
intelectual del Papa y que en el texto de Bianchi se califica como la
"santa alianza" entre el " escepticismo teológico"
y el " dogmatismo" filosófico de los aristotélicos.
Personalmente, estimo que se trata de un aspecto heurístico
fundamental para estudiar y enriquecer nuestro conocimiento del
contexto histórico-cultural-filosófico de la revolución científica
durante, al menos, la primera mitad del S.XVII. Y no sólo por
su importancia como determinante de la condena de Galileo, no sólo
porque toda la comunidad académica y científica de la época podía
conocer su gran importancia, sino, lógicamente, porque los amantes
de la nueva ciencia podían temer las implicaciones inmovilistas de
este escepticismo que impedía la autonomía del pensamiento
científico respecto del control y la controversia teológicas.
Podría añadirse algo más, como los
estudios históricos refrendan, la doctrina papal consideraba
necesario el recurso al principio de la omnipotencia divina en
aquellos casos en que una teoría científica pareciese entrar en
contradicción con la Biblia, es decir, en caso de posibles
implicaciones heréticas. Si el movimiento de la tierra era
aparentemente contradictorio con ciertos pasajes bíblicos, entonces,
de acuerdo con el principio de que Dios puede hacer todo lo que
quiera, había que afirmar que puede elegir infinidad de mecanismos
para producir los mismos efectos naturales, de modo que, antes de
afirmar una teoría teológicamente problemática, debían
descartarse las demás explicaciones teoréticas. Y como esto era
prácticamente imposible, se podía, por ejemplo, concluir que el
heliocentrismo era indemostrable.
Tiene sentido pensar que cuando el
mundo católico recibió la condena de Galileo, las autoridades
eclesiásticas y teológicas supieran que, en la mente de la máxima
autoridad de la Iglesia católica, era obligado aplicar este reparo
al movimiento de nuestro planeta ( verdad sobre la que confesaba
Descartes en su correspondecia privada algunos "escrúpulos"
que deseaba ver superados...) . Y si esta hipótesis histórica es
más que plausible, puesto que es bien contrastable, ¿ con qué
razones podrá decirse que las mentes científicas más brillantes de
países católicos durante el S. XVII ( por ejemplo, Descartes)
ignorasen y no deseasen superar una controversia escolástica
con fuertes implicaciones escépticas para con las nuevas ideas
científicas? ... El problema era que tratar de oponerse a este
escepticismo científico era, manifiestamente, cuestionar la
autoridad del Papa:
¿ cómo combatir esta posición
anticopernicana sin confrontación directa con el poder ?
E incluso podría seguirse la
reflexión, pensando qué forma de escepticismo podría preocupar más
a científicos como Descartes: ¿ El escepticismo de los
renacentistas franceses, cuyos discursos poco podían hacer zozobrar
a los creyentes en el potencial heurístico de las razones
matemáticas en la investigación de la naturaleza, o el escepticismo
anticientífico y sostenido por el poder, derivado de las
controversias escolásticas tradicionales?.
Y, en esta justa medida, considero que
la angélica doctrina iba esencialmente unida a las controversias
escolásticas geocentristas cuya superación tanto deseaba Descartes
a fin de que su intento de fundamentación de la nueva cosmología
llegase a ser algún día definitivamente aceptada por la Iglesia.
Dejo esto apuntado, pues es otro de los temas que voy a tratar en
próximas entradas, a partir de un examen de la correspondencia
cartesiana ( y no sólo la mantenida con Marin Mersenne, antes y
después de 1630). Creo que, cruzando informaciones, podré sacar a
la luz aspectos muy interesantes sobre los que creo que no se ha
reparado suficientemente.
Quiero concluir con estas
consideraciones del Prof. Bianchi, que traduzco a continuación.
Considero que si ello es verdad, hay que hacer justicia reconociendo
que debió de preocupar a un hombre tan sagaz, tan bien informado y
preocupado por defender la ciencia como Descartes :
" Si ( como consecuencia de la
afirmación del principio de que Dios puede hacer todo lo que no
implique contradicción) las diferentes hipótesis astronómicas eran
todas equivalentes... no había ninguna razón para abandonar el
sistema geocéntrico, fundado sobre la doble autoridad de los pasajes
cosmológicos de la Biblia y de la filosofía natural de Aristóteles
" ( op.cit., Bianchi, pág. 86)
De Deo Uno. Tractatus
I. Cap. X. Quaeritur Tertio: La evocación del diálogo entre Maffeo
Barberini y Galileo
He aquí el texto latino y
su traducción:
"Quod argumentum quanti
faciendum sit, diligentius animadvertere incepi, dum Summus Pontifex
Urbanus VIII ( quem diu Deus Ecclesiae suae incolumem servet) adhuc
cardinalis familiarem suum, non minus doctrina conspicuum, quam
religione laudabilem, admonuit, ut diligenter adverteret: An Sacris
congruerent Scripturis, quae de motu terrae excogitaverat, ad
salvanda ea omnia, quae in caelo apparent phenomena, et quaecumque de
caeli, atque astrorum motibus ex eorum diligenti inspectione et
consideratione communiter recipiunt Philosophi. Concessis enim
omnibus, quae vir doctissimus excogitaverat, quaesivit, an potuerit
et sciverit Deus alio modo disponere et movere orbes, vel sidera ita,
ut quaecumque vel in caelis apparent phenomena, vel de siderum
motibus, ordine, situ, distantia ac dispositione dicuntur, salvari
possint.
Quod si neges, Sanctissimus
dixit, probare debes implicare contradictionem, posse haec aliter
fieri, quam excogitasti. Deus enim infinita sua potentia potest,
quicquid non implicat contradictionem: cumq(ue) Dei Scientia non sit
minor potentia; si potuisse Deum concedimus; et scivisse etiam
afirmare debemus
Quod si potuit ac novit Deus
haec alio modo disponere, quam excogitatum est, ita, ut salventur
omnia, quae dicta sunt: Non ad hunc modum debemus divinam arctare
potentiam et scientiam.
Quibus auditis, quievit vir
ille doctissimus..." ( Op. cit., 1629. pp 194-195)
Traducción:
"Empecé a notar con más
atención cuán valioso era el argumento cuando el Sumo Pontífice
Urbano VIII ( a quien Dios guarde mucho tiempo incólume para su
Iglesia) , siendo todavía cardenal, recordó a un amigo suyo, no
menos conspicuo por su sabiduría que loable por la religión, que se
fijase diligentemente si convenía con las Sagradas Escrituras lo que
había concebido sobre el movimiento de la tierra para salvar todos
esos fenómenos que aparecen en el cielo, y ( si convenía también)
con todo lo que sobre el cielo y los movimientos de los astros
comúnmente admiten los Filósofos en base a una atenta inspección y
consideración de los mismos. Concedido, pues, todo lo que este
hombre sapientísimo había cavilado, inquirió si hubiese podido y
sabido Dios disponer y mover los orbes y también las estrellas de
otra forma, de modo que cuantos fenómenos aparecen en el cielo o
cuanto se sabe sobre los movimientos, orden, localización, distancia
y disposición de los astros pudiese ser salvado ( explicado).
Pues si niegas esto, dijo Su
Santidad, debes probar que implica contradicción que estas cosas
puedan ser hechas de manera distinta a lo que has concebido. Puesto
que Dios en su infinito poder puede todo lo que no implica
contradicción. Y como la ciencia de Dios no es inferior a su poder,
si admitimos que Dios pudiese , debemos también afirmar que sabría.
Por lo que si pudo y supo Dios
disponer esto de otra manera a la que ha sido concebida, igualmente
no debemos restringir la potencia y sabiduría divinas a esta
posibilidad para salvar todas las cosas que han sido dichas.
Oídas tales cosas, aquel
hombre doctísimo descansó"
2. Sobre
las posibles influencias de Mauricio de Nassau en las primeras
reflexiones de Descartes
Si
mi hipótesis sobre Descartes ( la que expongo en "El caballo de
Troya de Descartes" y que, al parecer, tuvo probablemente un
precursor en la figura de Morpurgo Tagliabue) no es errada, puede
suceder que la historia del pensamiento filosófico ( y la
interpretación dominante que se ha estabecido convencionalmente
sobre el curso de los sistemas ideológicos occidentales) esté
viciada desde el origen, por incomprensión y olvido de los
presupuestos prerracionalistas ( ¿ arracionales ?) de los que
dependen las diversas escuelas o sistemas filosóficos que, en
continuidad o por reacción, se han sucedido a partir del
racionalismo cartesiano. En tal caso, será necesaria una revisión
hermenéutica de lo que ha sido la historia del pensamiento
occidental desde el S.XVII, es decir, desde Descartes.
Presento
algunos fragmentos de un análisis más completo y sistemático que
en estos momentos estoy ya redactando. Son como piezas de un puzzle,
cuya imagen completa deberá encontrarse en el producto de estos
costosos trabajos que ahora llevo a cabo y que, a modo de pinceladas
y de regalo, voy a adelantaros.
2.1 ¿
Mauricio de Nassau o Descartes?.
"Dos
años después de su llegada a la capital francesa, René Descartes
decidió cambiar una vez más de domicilio. Siempre se había sentido
atraído por un estilo de vida aventurero, y le gustaba practicar la
esgrima e ir a caballo; y ahora estaba una vez más ansioso de
acción. Descartes había oído decir que en Holanda, Mauricio de
Nassau, el nuevo príncipe de Orange y el paladín protestante en las
guerras de religión, estaba reclutando hombres en varios países -
incluidos dos regimientos franceses- y entrenándolos en sus
campamentos para entrar en guerra con las fuerzas católicas que se
estaban concentrando en España y Austria.
"Aunque
él era católico, Descartes estaba interesado en unirse al ejército
del príncipe Mauricio. Sentía que podía aprender muchas cosas del
príncipe y de sus generales sobre el arte de la guerra, y la
religión no pesó nada en su decisión, probablemente porque él iba
a alistarse como voluntario y no tendría la obligación de luchar si
no quería hacerlo. Descartes mandó a sus criados de vuelta a casa
de su padre y... viajó a Breda, en el sur de Holanda, para alistarse
voluntario al servicio del príncipe de Nassau... Descartes utilizó
al ejército como un vehículo para poder viajar y vivir muchas
aventuras" ( El cuaderno secreto de Descartes. Amir D.
Aczel. Biblioteca Buridán, 2005. pp.43-44)
Podríamos
preguntarnos quién de estos dos personajes históricos encarna con
más fidelidad al prototipo de hombre racionalista fijado por el
decurso del tiempo a partir del S. XVII.
Ambos
compartían una misma fe en la inteligibilidad de la naturaleza,
ambos confiaban en la luz natural del hombre para desentrañar los
misterios del mundo natural, así como en la evidencia e
inmutabilidad de las verdades matemáticas y las leyes de la
naturaleza. Pero... de diferente manera.
Mauricio de
Nassau , bajo cuyo mando militar estuvo Descartes en los años en que
vislumbró su "mathesis universalis" ( 1619-1620), murió
en 1625 tras hacer su última y escandalosa profesión de fe, a
requerimiento de un pastor calvinista. Mauricio murió confesando que
sólo creía en las verdades matemáticas, es decir, en cuanto
pudiese ser puramente evidenciable racionalmente.
Cito
a Rodis-Lewis:
"
...oyó contar una historia para él perturbadora, sobre la muerte
reciente ( el 23 de abril) del que había elegido como jefe en Breda,
Maurice de Nassau. Probablemente ya conocía a Guez de Balzac, cuyas
Cartas ( aparecidas en 1624) alabará en una gran epístola latina.
Balzac se lo agradece el 30 de marzo de 1628 y le pregunta: "
Recordad, por favor, la historia de vuestro entendimiento. Todos
vuestros amigos la esperan..."Incluso aunque Descartes ya había
desaparecido también cuando Balzac lo publicó sin nombrar a Nassau,
este relato debía de correr entonces bajo cuerda. Un pastor rogó a
Maurice de Nassau, próximo a la muerte, que " hiciera una
especie de profesión de fe". Éste respondió: "Creo que 2
y 2 son 4, y que 4 y 4 son 8". Es la fórmula que repite el don
Juan de Molière, como una contraseña de los ateos. En Tallemant des
Réaux se convertirá en "Veo que lo único cierto son las
matemáticas". Descartes decía lo mismo en la segunda de las
Regulae que se disponía a retomar, después quizá de haber empezado
a redactar las primeras antes del viaje a Italia. Había que
ejercitarse bien en el método para construir u na ciencia cierta.
Recorriendo todos esos países, Descartes había ampliado la duda a
muchas costumbres. La fidelidad a la religión de su infancia la
ponía aparte. Pero, ¿ cómo responder a los ateos?" (
Descartes: Biografía. G. Rodis-Lewis. Ediciones Península, 1996.
p.88)
Descartes
escribió en repetidas ocasiones que sin Dios nada podría sernos
evidentemente cierto, ni siquiera las verdades eternas, inmutables,
entre las que él incluía las leyes de la lógica, las leyes de la
naturaleza y las verdades matemáticas ( de las cuales, en orden
estrictamente deductivo, podría deducirse clara y distintamente el
conocimiento de todas las cosas del que la razón humana fuese
capaz). Así lo dejó dicho, por ejemplo, en "Discours de la
methòde"
Interpretando a nuestro primer
personaje, podríamos conjeturar muy razonablemente que su
pensamiento postulaba a la razón humana como única instancia de
validación de verdades absolutamente independientes de la existencia
divina. Todo lo que nos viésemos forzados a afirmar como verdadero o
correcto lo sería por depender de lo que exige la razón y no la
voluntad de Dios. Mauricio de Nassau podría representar una posición
muy típicamente racionalista...
Sin embargo,
Descartes postuló la necesaria dependencia de todas las cosas
respecto de Dios. Y como las verdades eternas, es decir, las leyes de
la matemática, los principios de la metafísica y las leyes de la
naturaleza eran verdades indudables y permanentes cuyo conocimiento
era perfectamente alcanzable para la razón humana, igualmente debían
depender absolutamente de la voluntad del Dios Perfecto y Veraz. En
Él colocaba Descartes la absoluta garantía de la correspondencia
entre el pensamiento racional y la inteligibilidad de todo lo real
que dependiese de Dios, el infinito cognoscible pero incomprensible
racionalmente.
Así que para el padre del
racionalismo, el prócer de la modernidad, la racionalidad misma
hundía sus raices en la profundidad de lo incomprensible y
atematizable racionalmente. Lo chocante es que estas ideas de
Descartes tienen su génesis en los años que siguieron a la muerte
de aquel personaje a cuyo servicio estuvo: Mauricio de Nassau. Éste
murió en 1625; pero Descartes elaboró sus ideas sobre las
implicaciones de la omnipotencia divina entre 1628-1629, y
encontramos estas reflexiones en la correspondencia con el P.
Mersenne, a partir de la primavera de 1630. Nunca contradijo ni
modificó un ápice las ideas que encontramos en las cartas de 1630
en las que participó a Mersenne sus pensamientos en torno al poder
infinito de Dios y la teoría derivada de la creación de las
verdades eternas. Dicen que es una teoría extrasistemática, pues
nunca la incluyó en su obra publicada. Es cierto, pero hay que
matizarlo: Nada hay en su obra publicada que no sea coherente con
esta doctrina esotérica de Descartes y, en segundo lugar, se puede
probar que cumple una evidentísima función contextualizadora e
inspiradora para momentos capitales del desarrollo de todo su sistema
filosófico ( la duda metódica, la hipótesis del Deus deceptor, la
fundamentación criteriológica que desempeña la veracidad divina en
relación con el criterio de certeza, así como el importante papel
que juega el atributo de la inmutabilidad divina en el paradigma
físico-matemático cartesiano).
Es, pues, curioso
el hecho de que la teoría cartesiana de la creación de las
inteligibilidades inmutables sea lógicamente una doctrina contraria
y superadora del racionalismo ( "matematicista" o ,
también, "naturalista") que profesó el Príncipe de
Orange. Y más todavía, el hecho de que Descartes afirmase un
fundamento a-racional como condición trascendental de posibilidad de
la luz que abre el campo de realidades inteligibles para la mente
humana.
2.2
.Las reflexiones cartesianas sobre la omnipotencia divina que
sirvieron de base a la formulación de la creación de las verdades
eternas ( de 1630 en adelante)
Como
he dicho, la doctrina de la creación de las verdades eternas no
aparece en la obra exotérica cartesiana; es parte de su pensamiento
esotérico, contenido en cartas y notas personales. Aunque
recientemente se ha demostrado que esta teoría se encuentra
claramente presente en la respuesta a las sextas objeciones a las
"Meditaciones Metafísicas"
Descartes se decía
a sí mismo: si Dios me ha dado una mente determinada a conocer las
cosas según el orden y conexión de las ideas que ha querido
depositar en ella ( y esto es algo que encontramos tanto en el
"Discurso"
como
en las "Meditaciones") ,
puedo a priori negar como imposible lo que implique contradicción,
pero no afirmar que el poder de Dios sea limitado por lo que PARA MÍ
es imposible.
La
doble negación cartesiana sobre Dios y la abstención agnóstica
Ahora bien, la
insistencia de Descartes en que él no puede negarle nada a la
omnipotencia divina, debe analizarse con cautela, pues esta doble
negación equivale a una afirmación, pero el problema estriba
en determinar la significación de lo que se pretende afirmar.
Que
no pueda negar que Dios pueda hasta lo imposible por absurdo, puede
implicar dos aspectos claramente distinguibles e, incluso,
opuestos:
(A) ¿ Puede implicar que se sabe ciertamente
que Dios lo pueda hacer?
(B) ¿ O sólo significa que no
se puede saber ni lo uno ni su contrario: En este caso, sólo me es
posible pensar ( imaginar) que Dios puede hacer lo imposible porque
yo no puedo negarlo. De manera análoga al caso del agnóstico que,
diciendo que si bien no puede saber nada de Dios, admitiría que lo
máximo que los creyentes pueden hacer es sólo pensar (imaginar,
concebir) que Dios existe, puesto que es racionalmente tan imposible
negarlo como afirmarlo.. Si se tratase de esto último, Descartes
sólo trataría de fijar el límite a lo cognoscible racionalmente,
dejando fuera de toda inteligibilidad a Dios mismo.
Ahora
bien, la hipótesis ( B) es refutable a juicio de Descartes.
Desconocemos las pruebas que habría pergeñado el padre del
racionalismo antes de la redacción del "Discurso", pero en
su correspondencia temprana con Mersenne, ya confesaba poder aducir
pruebas evidentes de la existencia de Dios contra los libertinos.
Supuesto que esto fuese así, ante la ausencia de toda evidencia
documental, nosotros podemos aducir las ocasiones en que Descartes
declara la necesidad de Dios como creador de lo lógicamente
necesario, es decir, de todas aquellas verdades que se denominan
"eternas", porque son inmutables e indudables para la razón
humana, como las de las matemáticas, la metafísica y las de la
física. Y si Dios, cuya necesaria existencia es admitida por
Descartes, puede hacer lo lógicamente necesario, es porque, a la
par, de Él también depende la determinación de lo lógicamente
imposible. Con lo cual se llega a (A): No puedo negar que Dios pueda
hacer lo imposible porque tengo que afirmar que de Él depende por
igual lo necesario tanto como lo imposible. Descartes puede concluir
que de afirmar la omnipotencia divina se sigue la certeza de que toda
esencia y toda existencia dependen necesariamente de la más absoluta
e incondicionada libertad divina.
Basándome en (B) ( en
la interpretación agnóstica de no poderse negar que Dios pueda lo
imposible o contradictorio), podría llegar a imaginar la hipótesis
de que Dios pudiese haber creado la mente racional como una
naturaleza frustrada, porque no puedo poner límites a la
simplicísima unidad que se da en Dios entre su querer, su poder y su
conocer. Dios podría hacer que yo me equivoque al razonar, incluso,
cuidándome de no incluir en mis pensamientos nada que no fuese muy
distintamente concebible y tratando de proceder en buena lógica.
Porque no puedo negar que a Él le sea imposible nada, es decir, que
lo que para mí es imposible sólo condiciona el poder de concepción
de mi mente pero no el poder creador de Dios.
Ahora bien,
si refutamos (B) demostrando que toda verdad inmutable, como todas
las criaturas, depende absolutamente de Dios, y que la razón de las
inteligibilidades inmutables se encuentra en el atributo de la
perfecta inmutabilidad divina, entonces se abre el camino para
cancelar el supuesto de que a Dios sea atribuible la falibilidad de
la razón humana: de Dios pueda proceder nada que no sea verdadero y,
por ende, real. Por lo que, procediendo de Él también nuestra luz
natural para formarnos ideas claras y distintas sobre lo que depende
de Dios, Éste garantiza la certeza del conocimiento basado en la
razón.
Descartes asume el presupuesto de que el sujeto pensante
no puede concebir la potencia infinita de Dios como sometida o
determinada por ningún orden inteligible independiente de su
omnímoda libertad. Dios es la infinita libertad del Absoluto. A
partir de ello se podría fijar el límite de lo racionalmente
evidenciable y cognoscible para un "cogito" finito, dejando
fuera de toda inteligibilidad a Dios mismo.
3.
Las primeras alusiones de Descartes al Caso Galileo en la
correspondencia con el Padre Mersenne
"J`ai
compassion avec vous de cet auteur qui se sert de raisons
astrologiques pour prouver l' inmobilité de la Terre; mais j´aurais
encore plus de compassion du siècle, si je pensais que ceux
que ont voulu faire un article de foi de cette opinion n´eussent
point de plus fortes raisons pour la soutenir" ( Lettre a
Mersenne, Deventer,été 1632 ( ¿ o pudo ser de 1634?). Oeuvres
complètes. VIII, vol. 1. Gallimard 2013)
Traducción:
" Yo me compadezco con V. de ese
autor que se vale de razones astrológicas para probar la inmovilidad
de la Tierra; pero yo me compadecería aún más de nuestro tiempo,
si pensase que quienes han querido hacer un artículo de fe de esta
opinión no tenían mejores razones para sostenerla.
Creo que se trata de la primera alusión
al caso Galileo que podemos encontrar en la correspondencia que
Descartes mantuvo con su amigo, el Padre Marin Mersenne.
Comienza haciendo alusión al astrólogo
y matemático Jean-Baptiste Morin ( 1583-1656), conocido por su
oposición a las ideas de Galileo, para terminar lamentando la
oposición de las autoridades teológicas y eclesiásticas al
movimiento de la Tierra.
En 1631, Morin ( con quien
Descartes mantuvo correspondencia científica ) publicó "Famosi
et antiqui problematis de Telluris motu vel quiete haectenus optata
solutio". Según sabemos gracias al ensayo del Profesor
Antonio Beltrán Marí, Morin hacía referencia al principio de la
omnipotencia divina, el argumento que, de acuerdo con este
investigador español, Urbano VIII aprendió de los jesuitas y que,
como hemos dicho en otra entrada anterior, basándonos en el Prof.
Luca Bianchi, se convertía en un reparo de escepticismo teológico
anticopernicano pues conducía a la conclusión de que el movimiento
de la Tierra, aparentemente contradictorio con algún pasaje bíblico,
era completamente indemostrable. El problema es que el corrosivo
escepticismo de la angélica doctrina era aplicable a cualquier
teoria científica que presupusiera la existencia de un orden causal
inteligible dentro del mundo natural. En efecto, si nuestra finitud
nos incapacitaba para poder comprender los infinitos mundos posibles
que Dios habría podido crear, en la misma medida, también limitaba
nuestra capacidad de conocer el mundo efectivamente elegido por Dios.
Como he dicho también anteriormente, este último tópico parece que
se pudo haber popularizado entre muchos críticos del copernicanismo
deseosos de congraciarse con lo que, en aquel tiempo, era lo más
fácil de seguir: la autoridad papal ( Véase, por ejemplo,
"Ejercicios Filosóficos", de Antonio Rocco)
Demuestra el Prof. Beltrán que
Galileo, al leer el pasaje alusivo a la Potentia Dei en el libro de
Morin, hizo la siguiente reflexión: " Nosotros no buscamos
lo que Dios podía hacer, sino lo que ha hecho. Por lo que yo os
pregunto si Dios podía hacer el mundo infinito o no. Si podía y no
lo ha hecho, haciéndolo finito y tal cual es de facto, al hacerlo
así no ha ejercido su potencia más que si lo hubiese hecho del
tamaño de un semilla de algarroba. Y si Él, para mostrar su
potencia, lo hace mover en 24 horas, esto es como nada comparado con
hacerlo mover en una hora muchas millas y millones de revoluciones...
Sr. Morino, Dios podía hacer volar los pájaros con los huesos de
oro macizo, con las venas llenas de mercurio, con la carne más
pesada que el plomo y con las alas pequeñísimas y pesadas, y así
habría mostrado más claramente su potencia; podía hacer los peces
más pesados que el plomo, es decir doce o más veces más pesados
que el agua; pero ha querido hacer a aquéllos de carne y plumas muy
ligeras y a éstos igualmente graves que el agua para enseñarnos que
Él gusta de la simplicidad y facilidad, etc." ( Opere VII,
565-566) ( Cita tomada de "Galileo y Urbano VIII: La trama del
equívoco", de A. Beltrán Marí. Revista Endoxa, nº 21, 2006)
Pues, bien, volviendo a la
cita cartesiana, Descartes valora como lamentables las razones
astrológicas con las que Morin trata de probar la inmutabilidad de
la Tierra. Obviamente, los argumentos contenidos en el libro del
astrólogo le parecen no sólo débiles, sino completamente
irrelevantes. Pero si la futilidad retórica le puede parecer digna
de compasión en el caso de Morín, mucho más lo son las razones por
las que otros han "querido hacer un artículo de fe de esta
opinión"
De acuerdo con la opinión de
Jean-Robert Armogathe, " Il s`agit d' une critique non
déguisée de la condamnation du système corpernicienne prononcé á
Rome en 1616" ( Oeuvres Completes VIII,1, p.830)
Pero en el texto hay que detenerse para
reflexionar sobre lo escrito por Descartes y sus probables
intenciones: él expone una condicional, dice que sería más
lamentable la opinión de las autoridades de Roma "si no
tenían mejores razones para sostenerla". El P. Armogathe
dice bien que se trata de una crítica no disfrazada. Yo diré algo
más: es un intento de crítica sutil, matizada, pero que subraya que
las razones en las que se sostiene la opinión geocentrista pueden
ser tan débiles, inútiles e irrelevantes como las de Morin. Y,
obviamente, entre las razones con que las autoridades trataban de
convertir en "artículo de fe" el geocentrismo estaban las
que obligaban a declarar como indemostrable el movimiento de la
Tierra. A partir de 1630, la principal de las mismas era la angélica
doctrina papal.
Teniendo en cuenta que hubiese sido
impensable en el S.XVII una invectiva directa contra la autoridad
eclesiástica más elevada y que, sin embargo, como los estudios
históricos han demostrado, el argumento del Papa era públicamente
conocido desde 1629 al menos, no debería extrañar a nadie la
posibilidad de que Descartes ya estuviese informado sobre la objeción
teológica anticopernicana puesta de moda por Urbano VIII. De hecho,
por lo que dice, parece saber algo, pues, como hemos visto, también
Morin se hizo eco de la problemática objeción teológica... En
efecto, pues es altísimamente probable que Descartes conociese la
obra de Morin a través de conversaciones con Mersenne, quien hizo
referencia a la misma en su tratado " Questions Theologiques",
de 1634.
Como se verá en próximas entradas,
aunque el interés que demostró entre 1629 y 1630 por la
omnipotencia divina y la creación de las verdades eternas no tuviese
clara relación con esta problemática, sin embargo, una vez
difundida la razón que jugó un papel tan relevante para la
acusación oficiosa contra Galileo en su segundo proceso
inquisitorial, debió determinar la atención prestada por Descartes
a las polémicas con implicaciones escépticas contra la
fisicomatemática en las que se entrometiese el principio dogmático
de la omnipotencia divina. La obra publicada de Descartes
difícilmente podrá comprenderse con justeza sin contextualizarse en
referencia a esta problemática. Por otra parte, como seguiremos
viendo, Descartes sostuvo en varias ocasiones que su proyecto era
levantar los fundamentos de la metafísica y de la física para
remover los obstáculos ideológicos levantados contra la aceptación
futura del movimiento de la Tierra.
4.
Mersenne, el gran amigo de Descartes, y la angélica doctrina
4.1.
Las alusiones de Mersenne a la angélica doctrina papal
Recordemos
algunas ideas firmemente establecidas por los investigadores más
prestigiosos sobre la cuestión de la omnipotencia divina en la
discusión del copernicanismo durante el S.XVII, a raíz de la
objeción escéptica planteada y puesta de moda por Maffeo Barberini
en el famoso caso Galileo.
Antes
de afirmar una teoría teológicamente problemática ( como era la
afirmación copernicana del movimiento de la tierra) debían
descartarse las otras posibles explicaciones teóricas rivales (
infinitas), puesto que Dios, en su infinito poder y libertad, podía
haber elegido infinitos mecanismos posibles para producir los mismos
efectos observables que se salvaban con el heliocentrismo. Y como
esto era prácticamente imposible, lo que se seguía del principio
teológico de la angélica doctrina era la forzosa conclusión de que
el movimiento de la tierra era absolutamente indemostrable para
nosotros, seres finitos. De acuerdo, pues, con el punto de vista
papal, nuestra finitud nos incapacitaba para poder comprender los
infinitos mundos posibles que Dios habría podido crear y, en la
misma medida, limitaba nuestra capacidad de conocer el mundo
efectivamente elegido por Dios.
Unidas
a este planteamiento iban dos implicaciones:
-
Que la coherencia explicativa y
la utilidad predictiva demostrada por el heliocentrismo para salvar
los fenómenos no era razón suficiente para excluir cualquier otra
posible explicación teórica y, por tanto, tomar como cierta la
hipótesis copernicana.
-
En segundo lugar, dado el
insalvable desfase entre la finitud humana y, por tanto, también la
falibilidad de su ciencia, y, por otro lado, la infinitud de Dios,
el conocimiento humano del mundo natural sería esencial y
necesariamente limitado y falible en esta vida terrenal; los
misterios del universo sólo podrían ser conocidos por aquellos
que, al dejar esta vida, alcanzasen la beatitud. Sólo la
Inteligencia Suprema que gobierna el universo que ella misma ha
creado podrá revelarnos perfectamente el perfecto orden inteligible
de la creación. Mientras tanto, en medio de la duda, debemos cuidar
que las conclusiones de nuestras investigaciones racionales no
contradigan las verdades inmutables contenidas en la doctrina de la
fe.
Pues,
bien, ya hemos visto la opinión que Descartes expresó al P.
Mersenne sobre las razones de Morin contra el movimiento de la
tierra, así como su temor de que las razones de la autoridad
teológica para defender como "artículo de fe" el
geocentrismo pudiesen ser incluso más irrelevantes e inconsistentes
aún.
En
1634, el Padre Mersenne, publicó las " Questions theologiques".
Aunque en la dedicatoria podría encontrarse alusiones indirectas,
muy diluidas ciertamente, a la angélica doctrina, creo que es muy
difícil de negar la influencia de ésta objeción teológica en los
capítulos XXXIV y XXXVII.
Pensemos
que, según declaró el mismo Mersenne en una carta a Peiresc, los
cambió de modo que contuviesen puntos de vista "más apropiados
para Roma" y al gusto de la Facultad de Teología de París.
Mersenne
no tenía ninguna necesidad de haber incluido en esos capítulos
referencia alguna a los reparos contenidos en la angélica doctrina
para poder publicar su tratado en Francia. Sin embargo, lo hizo. No
puedo hablar por otros, pero esto, al menos a mí, me plantea la
pregunta clave: " ¿ Por qué?". Y no parece que los
estudios históricos sobre la recepción de la condena de Galileo en
Francia puedan arrojar mucha luz a esta pregunta que, se quiera o no,
tiene su razón de ser, puesto que vamos a demostrar a continuación
que en la obra de Mersenne hay ecos de la doctrina papal divulgada
por Oreggi en 1629 y puesta en boca de Simplicio por Galileo.
Del
estudio del Prof. Michel-Pierre Lerner se desprende que existía la
posibilidad de que Mersenne hubiese adaptado sus "Questions"
sin tener que oponer al heliocentrismo las razones basadas en el
principio de la "Potentia Dei". Lerner, en efecto, afirma
en su ensayo ( 1) que la sentencia contra Galileo fue abordada desde
1634 en varias ocasiones dentro de la Universidad de Paris; aunque en
ningún momento se llegó a promulgar una declaración oficial, sin
embargo, la sentencia del Santo Oficio tuvo una amplia difusión por
Francia.
Mersenne,
al igual que otros compatriotas, podía haber dudado de que, a falta
de declaraciones oficiales por parte tanto de la Universidad de París
como por parte del parlamento, la sentencia condenatoria de Roma
contra las ideas de Galileo tuviese vigencia legal en Francia. Eso
implicaba un pequeño margen de libertad, incluso para un sacerdote
como él, ante el vacío de ley. Pero , no obstante, Mersenne optó
por curarse en salud y no sólo colocó la sentencia del Santo Oficio
contra Galileo en el capítulo XLV de su tratado, sino que quiso
oponer a los argumentos heliocentristas las razones que podrían
perfectamente derivarse de la doctrina papal. (2)
Comparto
con todos el texto de Mersenne. Ruego
se observe la alusión a la voluntad y poder infinitos de Dios para
elegir entre infinitas posibilidades, es decir, no encontrarse
determinado a elegir el camino más corto para obrar un efecto
natural. Puesto que si una de las razones más importantes aducidas
por los copernicanos era la paradigmática simplicidad y claridad del
constructo matemático, ello era considerado por la duda
epistémico-teológica de Urbano VIII como una patente contradicción
de la omipotencia divina, en cuanto que era una presunción
intelectual humana con la que se sometía a Dios a una forzosidad
matemática:
"Cuestión
XXXIV: ¿Qué razones se tienen para demostrar y persuadir del
movimiento de la Tierra alrededor de su eje en el espacio de
veinticuatro horas?
1. La primera razón que
utilizamos para probar que la tierra se mueve, y que hace cada día
su ruta entera, se deduce del hecho de que no hay apariencia de que
toda la gran máquina del universo se mueva, y que el firmamento y
las estrellas recorran 6.000 leguas cada día, lo que parece
incomprensible: mientras que si la tierra se mueve, únicamente
recorre 7.200 leguas al día, es decir, 14.000 menos que las
estrellas.
2. El orden natural parece mejor
establecido si los cuerpos más pequeños se mueven más rápido y
los cuerpos más grandes, más lentamente.
3. Puesto que la tierra tiene
necesidad del Sol, ella debe buscarlo como nosotros buscamos el
fuego, del que tenemos necesidad...
4. No se pueden asignar dos
movimientos contrarios al mismo cuerpo, lo que hacen, sin embargo,
aquellos que dicen que las estrellas y otros cuerpos celestes se
mueven y que la tierra es inmóvil, porque es mucho más fácil
afirmar que se mueve de oeste a este, mientras que la luna y los
demás planetas se mueven únicamente en su propio movimiento.
Lansberge cree que la primera razón es demostrativa, que consiste en
que el Sol se encuentra a 1.498 1/2 semidiámetros terrestres de la
Tierra, cuando se encuentra a su media distancia y las estrellas a
10.302.927 semidiámetros; de lo que resulta que las estrellas
recorren cada hora 23.178.529.692 leguas alemanas, y en un abrir y
cerrar de una arteria, o un segundo minuto, 643.848 leguas, o
alrededor: mientras que la tierra con un circuito neto de 400 leguas,
únicamente hace la decimosexta parte de una legua, es decir, 250
pasos de un segundo: que es poco más que lo que una bala de mosquete
haría en el mismo tiempo.
Dejo
muchas otras razones, que se ofrecen para demostrar el movimiento de
la Tierra: por ejemplo, que explica todas las apariencias o fenómenos
con mayor claridad, y más brevemente; que de ello se desprende que
ella se mueve, si los cielos se mueven, ya que deben arrastrarla con
ellos, puesto que no tiene ninguna resistencia, ya que no se aleja de
su centro, y muchas otras, a las que el
Sr. Morin,
Profesor real, respondió
en un libro particular; de manera que no hay ninguna razón que
pruebe el movimiento de la Tierra,
porque puesto que Dios envió a su Hijo para favorecernos con su
muerte, no debería sorprendernos que haga girar el cielo para
nosotros, y si creó todo el mundo corporal para el uso y el placer
de los hombres... Pero hasta el presente tampoco sabemos nada que
demuestra su inmovilidad, ya que no hay nada más absurdo que hacer
las estrellas de primera magnitud 127 veces más grandes que la gran
del orbe terrestre y 1.575.473.627 veces más grande que el sol, que
hacer que las estrellas se muevan tan rápido que hacen seiscientas
mil leguas en el tiempo de un latido de arteria. Y a pesar de que no
sabemos por qué hay 59.967.010 leguas, entre saturno y las
estrellas, no se deduce que este espacio no sea real. No es tan
necesario conocer la causa del movimiento de la tierra para admitir
que se mueve, ya que los que ponen el movimiento de las estrellas, no
conocen la causa...
Corolario
I
La
razón fundamental que se ha utilizado hasta
el presente para
demostrar la movilidad de la Tierra, no es buena, porque demuestra
demasiado, o supone una gran ignorancia porque puesto que Dios no ha
seguido en el estado de gracia el camino más corto de todos los
posibles, para salvarnos, al ver que podía hacer un acto de
voluntad,
¿por qué concluiremos que ha tomado el camino más corto en la
naturaleza? ¿No
sería el más corto para la salud o para la cura de los cuerpos, que
hubiera algún agujero hacia el talón, por el cual todos los humores
innecesarios pudieran salir sin utilizar tantos medicamentos? Por
cierto, si quieren entretenerse considerando todas las obras de la
naturaleza y discurrir sobre ello, siempre nos encontraremos con
reprimendas, pero será con las razones de Momus, que se basan en la
presunción del hombre y la
ignorancia de aquellas
( razones) que
Dios tuvo estableciendo la firmeza de la Tierra y la movilidad de los
astros,
o creando cualquier otra parte del universo, de
lo que todos admiran el artificio mucho más que
en las oraciones de Cicerón, los poemas de Virgilio, o las
proposiciones de Euclides (aunque algunos sostengan que no se puede
eliminar una dicción, o una letra, sin que se estropee todo o se le
quite la gracia) si
de todo ello conocen las razones y los resortes, que vamos a ver muy
claramente cuando aquel que gobierna la gran máquina del mundo nos
descubra los secretos y la ciencia.
Corolario
II
Hablaré
del movimiento de la tierra en las cuestiones 44 y 45, que contienen
el compendio de los Diálogos que Galileo hizo sobre dicho
movimiento, para confirmar las hipótesis de Aristarco y Copérnico.
Ahora podemos imaginar nuevas razones a favor del movimiento diario
de la Tierra, que no son de ninguna utilidad para el anual, del que
hablaré en la cuestión 37: por ejemplo, que si las estrellas y los
planetas se mueven, que es necesario que la Tierra, que no tiene
ningún apoyo o impedimento que la libre de ser arrastrada por dichas
estrellas para girar sobre su eje, da siempre su vuelta; y muchas
otras que omito, por temor a extenderme demasiado. Pero
siempre nos encontramos con nuevas razones, sobre todo porque nunca
sabremos la forma en que las partes del universo se han establecido,
hasta que Dios ha convenido revelárnoslas,
de manera que siempre podemos decir con San pablo: "nunc per
speculum, et in aenigmate, tunc autem facie ad faciem"
Cuestión XXXVII: ¿Qué razón
puede haber para creer que la Tierra gira alrededor del Sol, al que
hemos situado en el centro del mundo?
Con todo lo que he hablado del
movimiento diario de la Tierra en la cuestión 34 y que se puede
imaginar que la causa por la que se mantiene en su lugar sin ir de
aquí para allá, debe entenderse este movimiento, como es el caso de
que las piedras corren tan rápido en el aire, que no se pueden caer,
y los vasos y otros recipientes llenos de vino..., no se derraman
cuando los giramos lo suficientemente rápido, sin embargo hay que
considerar su otro movimiento, que llamamos anual, que en la escuela
de Aristarco se cree que compensa el movimiento del Sol; les explico
aquí las razones...
...Dejo
las otras razones, porque se pueden leer en Lansberge y Kepler, para
añadir solo que no se ha dado hasta ahora ninguna razón, que
demuestre que el Sol sea el centro del mundo, o que la tierra gire en
lugar del Sol y por lo tanto que es también preferible abrazar las
hipótesis de Tycho y los demás que guardan todos los fenómenos sin
el movimiento terrestre anual, que seguir las de Aristarco; cada uno
es libre de servirse de tal hipótesis que quiera para explicar las
apariciones del cielo y para el cálculo: y
puede ser que se presenten otras hipótesis diferentes de todas las
que se han formulado hasta el presente, que serán tan SIMPLES y
FÁCILES de comprender ( y
por ende no contradictorias) que
las de Copérnico e, incluso, más ciertas ...
Sin
embargo esta dificultad puede servirnos para hacernos reflexionar
sobre los principios de otras ciencias que no son más que hipótesis
que podrían no ser más reales que las de la astronomía, puesto que
no nos resultan más evidentes.
(Cuestiones teológicas...,
Mersenne, Chez Henry Guenon. París, MDCXXXIV. pp. 158-167, 174-176)
(3)
Si
reparamos en los reparos que expone el P. Mersenne a la doctrina de
Aristarco y de Copérnico , (aduciendo que no se debe restringir el
poder ni el saber divinos a la elección del camino más corto para
producir el orden natural, junto con la implicación de que, frente a
la concepción del movimiento de la tierra, "puede ser que se
presenten otras hipótesis diferentes de todas las que se han
formulado hasta el presente, que serán tan simples y fáciles de
comprender - y por ende no contradictorias- que las de Copérnico e,
incluso, más ciertas") , no podemos dudar de la gran afinidad
de planteamiento con lo que, según Oreggi, el Papa Urbano VIII
planteó a Galileo:
"...inquirió
si
hubiese podido y sabido Dios disponer
y mover los orbes y también las estrellas de
otra forma,
de modo que cuantos
fenómenos aparecen en el cielo
o cuanto se sabe sobre los movimientos, orden, localización,
distancia y disposición de los astros pudiese ser salvado (
explicado).
Pues
si niegas
esto ( otras
hipótesis posibles),
dijo Su Santidad, debes
probar que implica contradicción que estas cosas puedan ser hechas
de manera distinta a lo que has concebido.
Puesto que Dios
en su infinito poder puede todo lo que no implica contradicción.
Y como la ciencia de Dios no es inferior a su poder, si admitimos que
Dios pudiese , debemos también afirmar que sabría.
Por
lo que si
pudo y supo Dios disponer
esto de otra manera a la que ha sido concebida, igualmente no
debemos restringir la potencia y sabiduría divinas a esta
posibilidad (hipótesis) para
salvar todas las cosas que han sido dichas" ( De Deo Uno.
Tractatus I. Cap. X. pp 194-195)
(1)
La récepction de la condamnation de Galilée en France au XVII
siècle, M. P. Lerner, en " Largo campo di filosofare, editado
por J. Montesinos y Carlos Solís. Fundación Canaria Orotava de
Historia de la Ciencia. 2001. p. 519
(2)
Op. cit., pp. 524-525
(3)
Texto original:
"
Question XXXIV: Quelles raisons a- t'on prouver et pour persuader le
mouvement de la Terre, autour de son axe, dans l' espace de
vingt-quatre heures?
1. Le premiere raison dont on use
pour prouver que la terre se meut, et qu'ella fait chaque jour son
rout entier, se prend de ce qu'il n'y a nulle apparence que toute la
grande machine de l'univers se remuë, et que le firmament, ou les
étoiles facent chaque jour 6000 lieues, ce qui semble
incomprehensible: au lieu que si la terre se meut, elle fait
seulement 7200 lieues par jour, c'est à dire 14000 moins que les
étoiles.
2. L'ordre de la nature semble
mieux establi si les moindres corps se meuvent plus vite et les plus
grands plus lentement...
3. Puisque la terre a besoin du
Soleil, elle doit l'aller chercher comme nous cherchons le feu, dont
nous avons besoin...
4. Il n'est pas à propos
d'attribuer 2 mouvements contraires à un même corps, ce que font
néanmoins ceux qui disent que les étoiles et les autres astres se
meuvent et que la terre est immobile, car il est beaucoup plus facile
detenir qu'elle se meut d'Occident en Orient, tandis que la lune et
les autres planettes se meuvent seulement de leur prope mouvement .
Lansberge croid que la premiere raison est demonstrative , qui
consiste en ce que le Soleil est éloigné de la terre de 1498 1/2
semidiametres terrestres, lors qu'il est en sa moyenne distance et
que les étoiles en sont éloignées de 10302927 semidiametres; d'où
il arrive que les étoiles sont chaque heure 23178529692 lieues
d'Allemagne, et dans un battement de l'artère, ou dans une seconde
minute, 643848 lieues, ou environ: au lieu que la terre dont il net
le circuit de 400 lieues, ne fait que la seizième partie d'une
lieue, c'est à dire 250 pas dans un seconde: qui n'est guere
davantage que ce que fait une bale d'arquebuse en même temps.
Je
laisse plusieurs autres raisons, que l' on apporte pour le mouvement
de la Terre: par exemple, qu'il explique toutes les apparences, ou
les phenomenes plus clairement, et plus briefvement ; qu'il s'ensuit
même qu'elle se meut, si les cieux se meuvent, parce qu'ils la
doivent ravir avec eux, puis qu'elle n'a nulle resistence, à raison
qu'elle ne s' éloigne point de son centre, et plusieurs autres,
ausquelles Monsieur
Morin,
Professeur royal, a
répondu dans un livre particulier; de sorte qu' il n'y a nulle
raison qui prouve le mouvement de la Terre,
car puis que Dieu a envoyé son Fils pour nous favuer par sa mort,
l'on ne doit pas s'étonner s'il fait rouler les cieux pour nous, et
s'il a crée tout le monde corporel pour l' usage et pour le plaisirs
des hommes...Mais nous n'en sçavons point aussi jusques à present
qui prouve son immobilité, car il n'y a pas plus d'absurdité de
faire les étoiles de la premiere grandeur 127 fois plus grandes que
le grand orbe terrestre, et 1575473627 fois plus grandes que le
soleil, que de faire aller les étoiles si vite qu'elles facent six
cent mille lieues dans le temps d'un battement d'artère. Et bien que
nous ne sachions pas pourquoi il y a 59967010 lieues, entre saturne
et les étoiles, il ne s'ensuit pas que cet espace ne soit veritable.
Il n'est pas aussi necessaire de savoir la cause du mouvement de la
terre, pour avouer qu'elle se meut, puisque ceux qui mettent le
mouvement des étoiles, n'en connoissent pas la cause...
Corollaire
I
La
raison fondamentale dont on a usé jusqu'à presentpour prouver la
mobilité de la Terre, n' est pas bonne, parce qu' elle prouve trop,
ouqu' elle suppose beaucoup d' ignorance car puis que Dieu n'a pas
suivi dans l' état de la grace le chemin le plus court de tous les
possibles, pour nous sauver, attendu qu' il le pouvoit faire d' un
sel acte de volonté, pourquoi concluirons nous qu'il a gardé le
chemin plus court dans la nature?
Ne seroit-ce pas le plus court pour la santé, ou pour la guérison
des corps, qu' il y eût quelque trou vers le talon, par lequel
toutes les humeurs superflues peussent sortir sans user de tant de
medecines?. Certes si l'on veut s'amuser à considerer toutes les
oeuvres de la nature et à epiloguer dessus, l'on y trouvera toujours
à reprende, mais ce sera avec les raisons de Momus, qui seront
fondées sur la presomption de l' homme et sur l'
ignorance de celles(
ces raisons)que
Dieu a eues en établissant la fermeté de la Terre et la mobilité
des astres,
ou en faisant quelque'autre pièce de l' univers,dont
tous admiroient beaucoup plus l'artifice que
l'on ne fait celui des oraisons de Ciceron, des Poëmes de Virgile,
ou des propositions d'Euclide ( encore que quelques-uns maintiennent
que l'on n'en peut ôter une diction, ou une lettre, que l'on ne gâte
tout ou que l'on n'en ôte la grace) s'
ils en connaissent les raisons et les ressorts, que nous verrons très
clairement , quand celui qui gouverne la grande machine de ce monde,
nous en découvrira les secrets et la science.
Corollaire
II
Je
parlerai encore du mouvement de la terre dans la question 44 & 45
qui contienent l'abregé des Dialogues que Galilée a faits du dit
mouvement, pour confirmer les hypotheses d' Aristarque et Copernic.
Or l'on peut s'imaginer de nouvelles raisons en faveur du mouvement
journalier de la Terre, qui ne servent de rien pour l'annuel, dont je
parlerai dans la 37 question: par example, que si les étoiles et les
planettes se meuvent, qu' il est necessaire que la Terre, qui n'a nul
appui, ou empêchement qui l'exempte d'être ravie par les dits
astres pour tourner sur son axe, face tousjours son tour; et
plusieurs autres que j'obmets, de peur d'être trop long.
Mais
l'on trouvera tousjours de nouvelles aux nouvelles raisons, d'autant
que nous ne saurons jamais la maniere dont les pieces de l' univers
ont été establiers, jusque à ce qu' il plaise à Dieu de nous la
reveler,
de sorte que nous pouvons tousjours dire avec S. Paul: "nunc per
speculum, et in aenigmate, tunc autem facie ad faciem"
Question XXXVII: Quelle raison
peut on avoir pour croire que la Terre se meut autour du Soleil, que
l'on met au centre du monde?
Encore
que j' aie parlé du mouvement journalier de la Terre dans la 34
question et que l`on puisse s' imaginer que la cause, pour laquelle
elle se tient dans son lieu sans aller deça
ny delà,
se doit prendre de ce mouvement, comme il arrive que les pierres qui
tournent si vite dans l`air, qu' elles ne peuvent tomber, et que les
verres et les autres vaisseaux, qui sont pleins de vin...,ne l'
épanchent pas, lors qu' on les fait tourner assez vite, néanmoins
il faut considerer son autre mouvement, que l`on appelle annuel, par
le quel l'on s' imagine dans l' échole d' Aristarque, qu' elle
supplée le mouvement du Soleil; dont j'explique ici les raisons...
...Je
laisse les autres raisons, parce que l'on peut les lire dans
Lansberge et dans Kepler, afin d' ajouter seulement que l' on n' a
donné jusqu' ici nulle raison, qui demonstre que le Soleil soit au
centre du monde, ou que la terre tourne au lieu du Soleil et
conséquemment qu' il est aussi à propos d' embrasser les hypotheses
de Tycho et des autres qui sauvent tous les phenomenes sans le
mouvement terrestre annuel, que de suivre celles d' Aristarque; quoi
qu' il soit libre à un chacun de se servir de telle hypothese qu' il
voudra pour expliquer les apparences du ciel et pour le calcul: et
peut être que quelques-uns nous donneront bien-tôt d' autres
hypoteses differentes de toutes celles qui ont été proposées
jusqu' à present, qui seront aussi simples et aussi aisées à
comprendre que celles de Copernic et qui pourront être plus
veritables...Or cette difficulté peut servir à nous faire des
reflexions sur les principes des autres sciences qui ne sont que des
hypotheses lesquelles ne sont peut-être pas plus veritables que
celles de l' Astronomie, car elles ne nous sont pas plus evidentes
( Questions Theologiques...,
Mersenne , Chez Henry Guenon. Paris, MDCXXXIV. pp. 158-167, 174-176)
4.2. El arrepentimiento de
Mersenne o ¿ un pensador enmascarado?
Mersenne escribió a
Peiresc en el verano de 1634:
" Monsieur
Je vous envoie les trois
petits traitez que j' ay faits, affin que vous en puissiez recevoir
quelque contentement parmi vos occupations plus sérieuses. Je vous
prie d' envoy à Mr. Doni, quand vous en trouverez l' occasion, ceux
où son nom est. Dont les Questions morales, mathematiques, etc. sont
differentes de vostres, parce qu' il y a des raisons pour le
mouvement de la Terre sans réfutation, pour lesquelles j' avois mis
la sentence des cardinaux pour medecine, comme vous verrez. Mais
parce qu' on me dist qu' il y avoit eu quelque bruit parmi les
docteurs de Sorbonne à cause des raisons que ye ne refutois pas,
j'ay osté toutes les questions dont ils se pouvoient formaliser, et
en ay mis d' autres que vous verrez dans le livre pour Mr. Doni, qui
sera plus prope pour Rome (1)
Gracias a la Profesora
Sylvie Taussig , sabemos:
"Ainsi existe-t-il dès juillet
1634 deux versions des Questions, qui diffèrent par les questions
34, 37, 44 et 45. À voir les questions litigieuses ..., on comprend
que l’affaire ait pu faire quelque bruit ; mais, des questions de
rechange que Mersenne formule, si la dernière est carrément
ironique (« Est-il permis d’enseigner dans les Écoles que la
terre est immobile ? ») et permet de découvrir chez notre minime un
pince-sans-rire, les trois autres sont de vraies questions" (
" Marin Mersenne, moine mathématicien et philosophe" en la
biblioteca Bibnum, 22 de febrero de 2010, p. 15)
Es decir:
"Existen, pues, a partir de
julio de 1634 dos versiones de las Questions, que difieren en las
cuestiones 34, 37,44, 45. Al ver las cuestiones polémicas... se
comprende que el caso podría hacer algún ruído; pero de las
cuestiones de reemplazo que Mersenne formula, si la última (45) es
francamente irónica ( " ¿ Está permitido enseñar en las
escuelas que la tierra es inmóvil?") y permite descubrir en
nuestro mínimo a un sarcástico, las otras tres son cuestiones
reales"
Y es que, tras la condena
de Galileo, Mersenne cambió algunas cuestiones contenidas en la
primera edición por otras cuestiones en la segunda edición de 1634.
Las sustituyó porque en las primeras se presentaban opiniones
galileanas sobre el movimiento terráqueo que no iban acompañadas de
razones contrarias. Por eso envía a su corresponsal, Peiresc un
tratado modificado y distinto del que ya tenía éste en su poder,
para que fuese enviado a Monsieur Doni, en Roma.
En efecto, de acuerdo con la
investigación de Taussig, sabemos, por ejemplo, que la cuestión 34
("A sçavoir si l' on peut établir une nouvelle science des
sons, qui soit nommé Psophologie, ou de tel autre nom que l' on
voudra")fue sustituida por "Quelles raisons a- t' on
prouver & pour persuader le mouvement de la Terre, autour de son
axe, dans l' espace de vingt-quatre heures?". Vemos en la
publicación definitiva que Mersenne expone razones para dudar de la
rotación.
La cuestión 37 de la primera edición
era "À sçavoir combien l' on doit estre élevé sur la
surface de la terre, ou sur tel autre corps que l' on voudra plus
grand ou plus petit, pour voir un espace donne"; mientras
que en 1634 fue sustituida por "Quelle raison peut on avoir
pour croire que la Terre se meut autour du Soleil, que lòn met au
centre du monde?". El monje francés también aquí declara
que " hasta aquí no se ha dado ninguna razón que demuestre
que el Sol sea el centro del universo o que la tierra se mueva en
torno al Sol".
La cuestión 44 ( "Quelle doit
estre la force de la voix pour estre portée et entendue jusque à la
Lune, au Soleil et au firmament, soit naturellement ou par
artifice?") será modificada por esta otra: " Qu' y
a-il de plus notable dans les Dialogues que Galilée a faits du
mouvement de la terre"
Y la cuestión 45 pudo haber sido
"Est-il permis d' enseigner dans les Escoles que la terre es
immobile?", pero la verdadera formulación que hallamos en
el tratado es "Est-il permis de soustenir que la terre es
mobile: où la Censure des Dialogues de Galilée est rapportée tout
au long"
Todo esto parece bastante extraño,
pero no tanto si tenemos en cuenta no sólo su curiosidad e interés
por la divulgación científica, sino también la cautela y
prevención que demuestra al conocerse la dureza de las decisiones
tomadas desde Roma contra la posición representada por Galileo (
cosa que demuestra por el hecho de publicar en la segunda edición la
sentencia contra el sabio florentino) y las razones en las que se
apoyaron los inquisidores. Y hemos visto en las cuestiones 34 y 37
que Mersenne presentaba razones profundamente coherentes con la
angélica doctrina del Papa. ¿ Trataba de protegerse de toda
sospecha a la par que satisfacía su curiosidad científica e
informaba sobre controversias de máxima actualidad e interés
científicos?
Como afirma Massimo Bucciantini, como
consecuencia de la condena de Galileo, Mersenne tuvo que adoptar una
gran precaución, lo cual explica los cambios que introdujo en
relación con las tesis contenidas en los Diálogos de
Galileo, dentro de sus Questions theologiques ( véase:
Bucciantini Massimo, " Descartes, Mersenne et la
philosophie invisible de Galilée ", Dix-septième siècle,
2009/1 nº 244, p. 19-30. DOI: 10.3917/dss.091.0019)
Aun cuando no nos es posible cotejar
las cuestiones cambiadas, si hacemos caso a lo que confesó Mersenne
en su carta, parece que trató de corregir aquellos puntos de vista
controvertidos relacionados con el copernicanismo que en las primeras
cuestiones podían levantar sospechas. Y por ello decía que "
hay consideraciones sobre el movimiento de la Tierra sin
refutación, para las cuales he puesto la sentencia de los cardenales
como medicina...Pero puesto que se me ha dicho que hubo algún ruido
entre los doctores de la Sorbona a causa de las consideraciones que
yo no refuté, he suprimido todas las cuestiones en las que se podían
formular y he colocado otras que V. verá en el libro para Mr. Doni,
que será más apropiado para Roma".
Como vemos, Mersenne
eliminó los párrafos referidos a Galileo contenidos en la primera
edición, colocando otros "más apropiados para Roma" y al
gusto de "los doctores de la Sorbona".
Pienso que es altamente razonable
extraer la siguiente conclusión: si en la nueva versión de las
"Questions theologiques" aparecen claras referencias
a la angélica doctrina para contrarrestar la afirmación del
movimiento de la Tierra, y si Mersenne lo hace para contentar a Roma
y a los doctores de la Universidad de París, entonces, en París, la
objeción papal contra la movilidad de la Tierra era muy
probablemente conocida y aceptada por algunos doctores de la Facultad
de Teología. Mersenne estaba exponiendo algo que los doctores de la
Sorbona aceptarían de buen grado o, al menos, algo en lo que no
hubiese encontrado la oposición de los teólogos mejor informados.
Pero creo que los estudios históricos
no han profundizado suficientemente todavía en el hecho de que
Mersenne aduzca razones asociadas con la angélica doctrina para
contentar a los teólogos parisinos que "exigían una refutación
en buena y debida forma" (2). Por eso, estando en lo esencial de
acuerdo con el estudio de Lerner , creo que la utilización por parte
de Mersenne del argumento escéptico favorito del Papa contra Galileo
es un aspecto tan significativo que, incluso, trasciende el libro de
Mersenne, pues demuestra que jugó un papel determinante en la
cultura científica y filosófica del S.XVII. Como es evidente,
Mersenne no sólo procuró "curarse en salud" publicando la
sentencia de los cardenales contra la posición galileana, sino que
cambió su libro para que fuese "plus prope pour Rome". Y
lo hizo exponiendo razones teológicas que armonizan a la perfección
con la objeción anticopernicana representada por la angélica
doctrina.
Pues, bien, si esto es así, tenemos la
prueba en Mersenne de un " penseur masqué" que, por
cautela o temor, expresa sus opiniones y pensamientos sin tratar de
salirse de lo políticamente correcto ni levantar sospechas entre las
autoridades eclesiásticas y académicas.
Pero también es la prueba de que las
objeciones papales contenidas en la angélica doctrina estaban
pesando en el ambiente académico parisiense, francés. ¿ Cómo
podía pasarle desadvertido a Descartes.?. Trataré de probar en
futuras entradas, remitiéndome a la correspondencia entre Descartes
y Mersenne que es sumamente probable que este aspecto tuviese notable
influencia en el pensador francés.
Ahora bien, si se me permite hacer una
analogía con su gran amigo Mersenne, podría decir que,
inevitablemente, también Descartes tuvo que servirse de tanta o más
cautela y prudencia que el mínimo, sólo que el talento y sagacidad
del gran filósofo francés le permitió poder salvar tan apurada
situación con la inventiva de una estrategia de largo alcance: su
sistema metafísico. Y esto es lo que yo he tratado de explicar en el
libro "El caballo de Troya de Descartes".
Pero es llamativo el distinto modo en
que reaccionaron estos amigos al conocer la condena de Galileo.
Mersenne modificó sus " Questions Theologiques"
adaptando capítulos enteros al gusto de Roma y de los doctores
de la Sorbona. Descartes retiró de imprenta su "Monde",
pues, como escribió en una carta a Mersenne en noviembre de
1633:
" Comme je ne voudrais pour
rien du monde qu' il sortît de moi un discours, où il se trouvât
le moindre mot qui fût désapprouvé de l' Église, aussi aimé-je,
mieux le supprimer, que de le faire paraître estropié... Il y a
déja tant d' opinions en philosophie ...qui peuvent être soutenues
en dispute, que si les miennes n' ont rien de plus certain, et ne
peuvent être approuvées sans controverse, je ne les veux jamais
publier" ( Correspondence, 1 Éditée et annotée par
Jean-Robert Amorgathe. Gallimard,2013, pp.108-109)
" Como no querría por
nada del mundo que salga de mí un discurso en el que se encontrase
la menor palabra que fuese desaprobada por la Iglesia, es por ello
que he preferido mejor suprimirlo que
hacer que parezca amputado... Hay ya tantas
opiniones en filosofía ... que pueden ser sostenidas en disputa, que
si las mías no tienen nada de más cierto, y si no pueden ser
aprobadas sin controversia, no las quiero publicar nunca"
O quizás recelaba de la
oposición de los jesuitas, pues : " Je me suis laissé dire,
que les ( P. jésuites) avaient aidé à la condamnation de Galilée"
( Op. cit, p. 110). Es decir: " Me han dicho que los
Padres jesuitas habían ayudado a la condenación de Galileo".
Mersenne no llegó a
mutilar su libro, pero sí a amputarle partes que sustituyó por
otras. Y lo hizo intercalando razones basadas en la angélica
doctrina papal, razones "apropiadas" para Roma. Ya hemos
visto en una entrada anterior el juicio que en 1632 le merecían a
Descartes las razones por las que Roma podía haber convertido en
"dogma de fe" el geocentrismo...
Lo cierto es que Descartes no adoptó
la actitud tomada por Mersenne. No publicó su tratado de física,
pero se concentró en desarrollar una filosofía primera que ya,
entre 1629 y 1630, había esbozado en unas cuantas páginas, matrices
de sus futuras "Meditaciones". Y lo que a ciencia
cierta sabemos es que en esos esbozos el concepto de la omnipotencia
divina tenía un lugar privilegiado y central. Pero, claro, las
implicaciones que Descartes extraerá de su concepción de la "
Potentia Dei" serán opuestas al escepticismo teológico
anticientífico que se seguía de la doctrina papal. En efecto, esta
ponía potencialmente en duda el orden inteligible y limitaba nuestra
capacidad cognoscitiva, mientras que lo que perseguía Descartes era
fundamentar la cognoscibilidad de la realidad a partir de la idea de
la inmutabilidad y la omnipotencia divinas.
Es muy razonable pensar que , cuando se
ilusionó con la esperanza de ganar fuertes apoyos en Roma, pensaba
en poder obtener una victoria para sus ideas metafísicas que
preparase el terreno para que la Iglesia cambiase de actitud ante las
nuevas ideas científicas. Pero ello forzosamente pasaba no sólo por
un replanteamiento exegético ( cosa que escapaba completamente a la
competencia, al deseo e influencia de un filósofo como Descartes),
sino también por la desactivación ( inteligentemente estratégica)
del gran reparo anticientífico contenido en la doctrina puesta de
moda por el Papa y de la que, como hemos visto, encontramos ecos
incluso en el amigo de Descartes, el Padre Mersenne. Por cierto, un
sacerdote que mantenía relaciones con personajes influyentes dentro
del Colegio Cardenalicio, como, por ejemplo, el mismísimo sobrino
del Papa y uno de los hombres a su servicio: Giambattista Doni...
(1) "Marin Mersenne,
Correspondence. PUF, Paris 1945-1988. IV, pp. 267-268
(2) La réception de la condamnation
de Galilée en France au XVII siècle, M. P. Lerner, en "Largo
campo di filosofare" editado por J. Montesinos y C. Solís.
Fundación Canaria Orotava de Historia de la Ciencia, 2001.
pp.524-526
5. Jean
Baptiste Morin ( Morinus) y Descartes
5.1.
Jean Baptiste Morin y su libro leído por Descartes
Jean
Baptiste Morin de Villefranche ( 1583?-1656) se arrogaba los títulos
de médico, astrónomo y matemático. Se interesó por las astrología
pues descubrió que, para un hombre de su humilde condición social,
le brindaba la posibilidad de alcanzar una solvencia económica
además del apoyo de la aristocracia. Y fue probablemente gracias a
esta faceta de su actividad por lo que se ganó la protección de
María de Médicis, obteniendo el cargo de profesor de matemáticas
en el Collège Royal.
Polemizó
abierta y vehementemente contra los partidarios del heliocentrismo,
en defensa de la cosmología aristotélico-ptolemaica y tratando
siempre de grangearse la simpatía de las autoridades políticas y
eclesiásticas. En ese contexto hay que situar, por una parte, su
oposición a Galileo, tanto antes como después del juicio de 1633;
y, por otra parte, su libro "Famosi et antiqui problematis de
telluris motu et quiete", publicado en 1631 y dedicado al
Cardenal Richelieu.
En
la literatura científica española encontramos reseña biográfica
del personaje en la obra de un insigne científico cordobés, Gonzalo
Antonio Serrano, quien escribió lo siguiente:
"Juan
Baptista Morino, Medico y Regio Professor de Mathematicas en Paris,
escribió su Astronomia nueva, y de la ciencia de las longitudes
Geographicas, floreció por el año 1631, y dio a la pública luz un
tratado con el titulo: " Famosi et antiqui Problematis de
telluris motu, vel quiete hactenus optata solutio". Que es decir
: " Solución hasta aquí deseada al famoso y antiguo Problema
del movimiento o quietud de la tierra". Cuyo título es una mera
jactancia, bien considerada la obra, pues aunque en ella se hallan
cosas mui estimables, y plausibles, con todo esso el asumpto carece
de toda demonstracion, aunque verdaderamente con agudeza resuelve, y
satisface a todos los argumentos contrarios; y también refuta con
eficacia los argumentos de Keplero, Lansbergio, y otros Autores; pero
despues en el año de 1634 publicó "Respuesta docta contra la
Apologia, que en favor de la hypothesi de la mobilidad de la tierra,
escribió y divulgó Jacobo Lansbergio, Doctor en Medicina".
Casi al mismo tiempo, Morino diò à luz un opusculo contra otro de
Gassendo, intitulado: "De Motore translato", ó
"transferido Motor"; pero Morino puso al suyo este titulo:
"Alae telluris fracta", que es decir:" Alas quebradas
de la tierra", con physica demonstracion de ser falsa la opinion
copernicana, que persuade el movimiento de la tierra; y juntamente un
nuevo concepto del fluxo y refluxo del Oceano contra el libro del
movimiento impresso, que escribió Gassendo" ( Astronomia
Universal theorica,y practica, conforme a la doctrina de antiguos y
modernos. Tomo I. Prologo XXXXV. Cordoba, 1735)
Si
al erudito científico de Córdoba le parecían satisfactorias las
refutaciones de Morin, sin embargo no fue del mismo parecer
Descartes, según contó al P. Marin Mersenne.
5.2.
Una de las refutaciones de Morin a los argumentos heliocentristas de
Lansberg
Descartes
leyó el libro de Jean Baptiste Morin, titulado "Famosi et
antiqui problematis de telluris motu vel quiete" (1) . Incluso,
en una carta a Mersenne ( datada por AT y por Armogathe en 1632),
hizo una crítica de la que me ocupé en una entrada subida en enero
del presente año. Como traté de justificar, yendo más allá de la
opinión de Armogathe ( 2), esa crítica iba acompañada de otra a
las razones por las que la Iglesia censuraba las tesis copernicanas.
Como también señalé allí, en su estudio " Galileo y Urbano
VIII. La trama del equívoco", el Prof. Antonio Beltrán Marí
señalaba que " ( Morin) alude al tema de la omnipotencia divina
y al grado en que la habría ejercido en distintos casos" (3).
Uno
de esos casos se encuentra referido en la página 98 del libro de
Guido Morpurgo-Tagliabue, "I processi di Galileo e
l'epistemologia". Ya, desde 1963, este filósofo italiano había
advertido la presencia de la angélica doctrina en la obra de Morin.
Y no por casualidad, en esa misma página aborda su determinante
influencia sobre el "Discurso del método" de Descartes. Y
es que puede demostrarse irrefutablemente el contacto de Descartes
con la obra en cuestión de Morin. En efecto, aquél la leyó y juzgó
críticamente sus argumentos.
Así,
pues, debió prestar atención a las referencias que Morín hizo
sobre las ideas de otro personaje conocido por Descartes: Lansberg.
Este calvinista de los Países Bajos fue un firme defensor del
movimiento de la tierra. Sobre él habla Morin en el capítulo IX de
su libro, de dónde Morpurgo extrajo la cita alusiva a aquellas otras
que Oreggi atribuyó al cardenal Maffeo Barberini ( más tarde Urbano
VIII) en la conversación que tuvo con Galileo (4). Pero podemos
aducir una razón de mayor peso para concluir que este preciso
capítulo debió de concitar gran interés por parte de Descartes. Si
él leyó el libro en 1632, ya desde 1630 nos consta que reflexionó
mucho sobre la importante función que debía tener la omnipotencia
divina en la fundamentación de las verdades eternas, las verdades
indudables que constituyen los principios generales de la física y
la matemática. Y, precisamente, se sirvió de ellos para dibujar la
imagen mecanicista del mundo que formuló en su tratado cosmológico.
Por ende, el encuentro con la objeción basada ( a juicio de Morpurgo
Tagliabue) en la angélica doctrina y hecha por Morin contra
Lansberg, debió de interesar notablemente a Descartes.
Dada
su importancia, cito parte del pasaje de Morin, alusivo a los
argumentos de su rival, Lansberg:
"
Prima igitur ratio
petitur ab impossibilitate motus spherae fixarum, quam ex eo insert
Lansbergius in suis comm.(entationibus) in motum terrae diurnum,
controversia I...; quoniam semidiameter orbitae telluris sive solis,
est 1498 1/2 semidiametrorum telluris ipsius; et semidiameter spherae
fixarum est 10302927 semidiametrorum terrae; harum auterm unaquaeque
est 859 1/2 milliariorum germanicorum: unde peripheria spherae
fixarum erit 55628464617 milliariorum: qua divisa in 24 horas,
percurret sphera ipsa unius horae spatio 23178529692 milliaria; et
intra unum horae minutum primum 38630878 milliaria; intra unum auterm
horae minutum secundum, hoc est, in momento temporis 643848 milliaria
germanica, quod est impossibile. Restat igitur sphera fixarum
immobilis; et per consequens terra movetur.
"Verum
quamvis darentur illae semidiametri orbitae telluris, et spherae
fixarum; tamen ea negatur impossibilitas,...; ideoque moveri queat,
vel a seipso, si Deus illi congruam vim motivam dederit, vel ab
Intelligentia proportionatae virtutis, vel a Deo solo illius volente
motum: atque circumvolui non tantum in 24 horis, sed etiam in unius
nostrorum horae minutorum duratione. Quod qui negat, Dei
omnipotentiam negat. ...
"Quis
enim non videt Dei omnipotentiam magis commendari ex eo quod
Lansbergius falso putat impossibile quam ex eo quod ait esse
possibile?" (5)
Una
posible traducción sería:
"
Por tanto, la primera razón se busca por la imposibilidad de
movimiento de la esfera de las estrellas fijas, lo cual incluye
Lansberg en sus " Comentarios sobre el movimiento diurno de la
tierra, controversia I"...; puesto que el radio de la órbita de
la tierra o del sol es 1498 1/2 del radio de la tierra misma; y el
radio de la esfera de las estrellas fijas es 10302927 del radio de la
tierra; de las cuales cada una es 859 1/2 de las millas germánicas:
de donde la periferia de la esfera de las estrellas fijas será
55628464617 millas: que dividida en 24 horas, recorrerá la misma
esfera 23178529692 millas por hora; y en el primer minuto de una hora
38630878 millas; asimismo, en un segundo, esto es, en un instante del
tiempo 643848 millas germánicas, lo cual es imposible. Por tanto,
permanece inmóvil la esfera de las estrellas fijas; y, por
consecuencia, la tierra se mueve.
"Pero
aun cuando sean dados los semidiámetros de la órbita de la tierra y
de la esfera de las estrellas fijas, sin embargo se niega esa
imposibilidad... y, por tanto, puede ser movida ( la esfera de
estrellas fijas), ya por sí misma, si Dios le ha imprimido la fuerza
motriz justa, o por una inteligencia de proporcionada virtud, o por
Dios solo si quiere moverla: y no sólo hace la circunvalación en
las 24 horas, sino en la duración de un minuto...Pues el que niega
esto, niega la omnipotencia de Dios....
"¿
Quién, pues, no ve que se valora más la omnipotencia de Dios cuando
Lansberg considera falsamente como imposible aquello que realmente es
considerado posible?"
Morin
refuta la conclusión de Lansberg tratando de invalidar la aplicación
del tercio excluso ( o
es A o es no A)en la
argumentación de éste. El razonamiento de Lansberg se basa en la
aplicación del modus tollens. Si se supone la inmobilidad de la
tierra, habría que dar a la esfera de estrellas fijas una velocidad
asombrosa en su movimiento. Lansberg niega el consecuente como algo
imposible. Por lo que concluye la negación del antecedente y, por
ende, afirma el movimiento terrestre. Ahora bien, Morin introduce un
enfoque diferente en la consideración de lo que Lansberg considera
como imposibilidad, es decir, lo no posible de ser o hacerse: examina
la cuestión desde el punto de vista de la causa primera del
movimiento, que es Dios; desde la omnipotencia divina. Parece suponer
una distinción dentro de lo posible/imposible entre lo que es
relativamente imposible y lo absolutamente imposible. La imposibilidad
estimada por Lansberg sería una imposibilidad relativa: lo que puede
ser imposible para un poder determinado o, mejor en este caso, según
consideraciones o reparos humanos ( estéticos, matemáticos,
morales, físicos, etc.). Sin embargo, Morin está diciendo que lo
que a Lansberg puede parecerle "imposible" en relación con
alguna preferencia o criterio sensato, sin embargo no es
intrínsecamente imposible, pues Dios, que es la causa universal y
primera del universo, puede hacer absolutamente todo lo que sea
intrínsecamente posible, pero no lo intrínsecamente imposible, de
acuerdo con el principio de no contradicción ( no
es posible que lo que es no sea al mismo tiempo y en el mismo
sentido). Por tanto,
la conclusión a la que llega Lansberg no es apodíctica, sino
problemática, pues Dios puede producir de infinitas maneras los
efectos que nosotros, desde la Tierra inmóvil en el centro del
universo, observamos en el cielo. La teoría copernicana no podrá
abandonar su estado de mera construcción hipotético-ficticia...
5.3.
Morin pudo hacerse eco de la angélica doctrina del Sumo Pontífice
en su obcecación anticopernicana, ¿ pero llegó a comprender el
alcance epistemológico de esta duda dogmático-teológica?.
Como
hemos señalado varias veces, siguiendo en esto al P. Mariano
Artigas, el recurso a la omnipotencia divina en el choque entre la
cosmología aristotélico-ptolemaica y la teología escolástica, por
una parte, y la cosmología moderna, se trataba de "una posición
teológica relacionada con la falta de confianza en la ciencia".
El Papa Urbano VIII, mentor del argumento de la omnipotencia divina
para la refutación de los heliocentristas," era más escéptico
todavía ( que Bellarmino) acerca de las posibilidades de la cienca.
Pensaba que nunca podría demostrarse la verdad del copernicanismo".
Quizás
el motivo de apelar a Dios que tuviesen los que, como Morin, atacaban
las ideas heliocentristas era no tanto que estas chocasen contra los
dogmas de fe, sino que sacudían "desde sus cimientos la
representación tradicional del mundo, que se encontraba asociada
desde hacía tiempo con algunos aspectos de la doctrina cristiana. En
la actualidad cuesta trabajo imaginar que el significado de la vida
humana o la doctrina cristiana sobre la Encarnación y la Redención
se relacionaran con una cosmovisión que colocaba a la Tierra en el
centro del universo, pero en el siglo XVII esa cosmovisión, que
parecía corresponder al sentido común, se encontraba profundamente
arraigada en la mentalidad de la época. La crítica de esa
cosmovisión parecía contraria al sentido común y cargada de
consecuencias teológicas" (7)
Y
de este aspecto da buena muestra la obra de Morin. En el capítulo IX
de su libro trae a colación la doctrina común entre los
escolásticos sobre la ordenación teleológica de todo el universo
al servicio de la criatura humana y, por tanto, de la Tierra,
exponiéndola como una razón para justificar, contra los
copernicanos, la centralidad e inmutabilidad terrestre.
"Decima
tertia ratio est Copernici lib. I Revol. cap. 8. Quietis et
immobilitatis conditio nobilior est, et divinior quam motus; ergo
illa competit Coelo, non terrae.
"Concesso
antecedente, negatur consequentia: quies enim quia motu divinior,
ideo debetur homini in terra, quod hic Coelo sit divinior, eiusque
gratia factum sit ipsum Coela; non contra." (8)
Ahora
bien, la pregunta que nos planteamos es:¿ llegó Morin a comprender
el alcance epistemológico de la duda teológica basada en el
principio de la omnipotencia divina?
En
parte sí y en parte no.
-
En
parte sí, pues el argumento favorito del Papa Urbano implicaba, en
palabras de Mariano Artigas, que "no podemos deducir de los
efectos observados que necesariamente sea verdadera la causa que
suponemos, porque eso significaría imponer necesidad a Dios,
negando su omnipotencia" (9). El origen del problema surgía de
la utilización del método matemático para llevar al
descubrimiento de hipótesis explicativas confirmables por las
experiencias factuales y que permitiesen conocer cómo es realmente
la mecánica de la naturaleza. Como afirma G. Morpurgo-Tagliabue:"
El origen del método
resolutivo, o inductivo, no consiste en las sugerencias inmediatas
de la experiencia, como se podría creer: nace al extender a la
experiencia el procedimiento analítico de la matemática. Si la
geometría de Euclides era sintética, a la par que la lógica
aristotélica, y procedía desde los elementos simples e indudables
a conclusiones verdaderas; la geometría de Arquímedes , a la
inversa, era analítica, y será éste el método preferido de los
matemáticos del S.XVII, como el suelo fértil e inventivo...Entre
los dos métodos la diferencia es esta, que mientras el método
sintético en todas sus aplicaciones es apodíctico, tanto en la
matemática pura como en la física, el método analítico en la
matemática es apodíctico, pero no en la física" (10). Y
Morin probablemente se daba cuenta de ello, por ejemplo, cuando,
contra los astrónomos empíricos, insistía en que carecía de
valor probativo el hecho de que el modelo copernicano fuese capaz de
salvar los fenómenos celestes; Morin, en el capítulo VII, abogaba
por una necesaria subordinación de la astronomía a la cosmovisión
metafísica tradicional, a fin de evitar la desviación de la verdad
: " Cum ergo
Astronomia subordinetur Physicae, ut haec Metaphysicae; dubium non
est quin ut prima Physicae principia demonstrantur a Metaphysica;
sic superius primum Astronomiae principium, cui nec sensu, nec
simplici apprehensione cognoscibili, ipsa tota innititur; debeat a
Physica demonstrari" (11). Por
otra parte, el argumento formulado con el "aspetto teologico"
de la omnipotencia y la "impenetrabilità della sapienza di
Dio" (12), tenía un claro "significato epistemologico"
que no podía pasar desapercibido : " Fue
- dice
Morpurgo-Tagliabue- el
viejo argumento de los aristotélicos neoplatonizantes contra los
ptolemaicos, de la inaplicabilidad del tercio excluso, con el que
golpearon la legitimidad del silogismo dialéctico. Subiendo de los
efectos a las causas, desde las consecuencias a los principios , no
se llega a una conclusión cierta, sino hipotética, la cual no
cierra el paso a la posibilidad de otros principios"
-
Pero
en parte, también podemos decir que, aparte de Descartes, es
improbable que Morin, ni tan siquiera el Papa Urbano, fuese
consciente de la magnitud de las implicaciones epistemológicas que
resultaban de la duda sobre el conocimiento racional basada en la
idea de la omnipotencia divina. Y esto por varias razones:
-
Porque ( y volvemos a citar a
Morpurgo-Tagliabue) " la
questione è sempre quella, gnoseologica più che teologica, anche
se una volta è esposta in modo dogmatico da Urbano VIII, e un'altra
volta in modo critico da Descartes. Non potrebbe la realtà essere
diversa da come la ragione giudica?".
Si Luca Bianchi habla de un escepticismo teológico al referirse a
la utilización que hacía el Papa de la omnipotencia divina contra
las convicciones de Galileo, ya muchos años antes
Morpurgo-Tagliabue había señalado este aspecto, explicando que "la
duda dogmática" formulada bajo "aspetto teologico"
implicaba exactamente el cuestionamiento crítico desarrollado por
la duda metódica cartesiana. ¿ Es que puede sostenerse que la
razón piensa en el vacío cuando se atiene a experiencias sensatas
y claras demostraciones matemáticas?
-
Y
en ese justo sentido, la duda de los aristotélico-ptolemaicos
dirigida contra los partidarios del heliocentrismo era una peligrosa
arma de doble filo que también apuntaba contra ellos. En efecto,
suponía - dice Morpurgo, como "corollario de la omnipotenza"-
" la impenetrabilità della sapienza di Dio", es decir, la
incomprensibilidad del infinito para una mente finita. Por ello, en
primer lugar, " penetrarla
significaba en efecto constreñirla por la ley de la imposibilidad
de lo contrario, o sea, limitarla"
(13); pero, en segundo lugar, llevaba a limitar acuciantemente la
capacidad cognoscitiva de la razón humana con respecto a la
creación, pues " el
intelecto no agota las infinitas combinaciones posibles de la
naturaleza. En este campo ningún resultado suyo es apodictico".
(14). Por todo ello, era bastante discutible e inconsistente que un reparo
teológico capaz de cuestionar la capacidad cognoscitiva de la razón
y la validez de sus constructos teóricos, pudiese ser utilizado contra un constructo teórico rival por los
partidarios del otro dominante.
5.4.
De la "compassion" de Descartes a Morin a la "compassion
du siècle"
"
Yo me compadezco con V. de ese autor que se vale de razones
astrológicas para probar la inmovilidad de la Tierra; pero yo me
compadecería aún más de nuestro tiempo, si pensase que quienes han
querido hacer un artículo de fe de esta opinión no tenían mejores
razones para sostenerla." ( Lettre a Mersenne, Deventer,été
1632 . Oeuvres complètes. VIII, vol. 1. Gallimard 2013)
Se
trata de una de las primera referencias a Jean Baptiste Morin que
encontramos en la correspondencia cartesiana (hay otra anterior, de
18 de marzo de 1630). En la carta de 1632 a Mersenne, no dice más
sobre él, pero dice lo suficiente para saber que Descartes ha leído
el libro de Morin publicado en 1631. Y también, indefectiblemente,
para podernos preguntar por la curiosa comparación que se establece
en un texto tan breve. En efecto, del desdén hacia "las razones
astrológicas" de Morin, Descartes pasa rápidamente a expresar
el sentimiento que le produce su "siècle". Es curioso que
ese sentimiento es una mezcla de "compassion" y también de
"vacilación", de "duda", pues se teme la índole
de las razones que han servido para convertir en "artículo de
fe" la opinión de la inmovilidad de la Tierra. Si las razones
de Morin le parecen vanas y carentes de solidez, no menos las de
todos aquellos que quieren convertir el geocentrismo en dogma y, por
tanto, prohibir y penalizar las opiniones contrarias. Ahora bien,
esas razones no pueden ser más que de tres tipos: o teológicas, o
metafísicas o políticas. Probablemente, hay de todo ello. Pero
todas se encuentran concentradas en el argumento favorito del Papa
Urbano VIII para mantener el pensamiento científico bajo la censura
teológica, así como para someter a las nuevas orientaciones del
pensamiento científico-racional a un cuestionamiento y escepticismo
permanente de su validez ( nada en la nueva ciencia podrá ser tomado
en serio puesto que toda idea opuestas a las instituidas es
indemostrable). El empeño de quienes esperan el progreso del saber
con la aplicación de las matemáticas al análisis y explicación de
los fenómenos de la naturaleza es, a priori, un afán inútil.
Es
curioso también que descalifique los argumentos de Morin como
"astrológicos", puesto que ni la mayor parte ni la más
importante de sus consideraciones son de esta índole. Creo que lo
que Descartes quiere decir es que las creencias de Morin respecto del
tema del libro son tan jactanciosas y mal fundadas como las que pueda
tener por su fama como astrólogo. Sin embargo, también es
perfectamente plausible que Descartes tuviese en mente la distinción
tradicional entre la "astrología judicial" y la
"astrología natural". La primera, era el tipo de
astrología que la Iglesia condenaba como herética, pues se trataba
de predecir el futuro a partir de cálculos sobre los astros; pero la
segunda era de uso admitido, con aplicaciones tanto médicas como
meteorológicas, basadas en la creencia aristotélica de la
influencia de los cuerpos celestes sobre el mundo sublunar.
Ciñéndonos estrictamente al libro de Morin al que hacemos
referencia no parece lógica otra forma de astrología que ésta
última, la encuadrada dentro de la cosmología
aristotélico-ptolemáica aceptable para la autoridad eclesiástica.
¿
Qué ha podido determinar la asociación de ideas que se presentan en
el juicio de Descartes?. Evidentemente, Descartes ha leído el libro
de Morin. Ahora bien, ¿podemos saber más?. Creo que sus palabras
nos llevan a concluir que ha leído hasta justamente el epílogo, en
el capítulo XII. Allí es el propio Morin quien asocia la opinión
de la inmovilidad de la Tierra a la máxima autoridad de la Iglesia,
bajo la guía indefectible del Espíritu Santo, cual si fuese esa
opinión un dogma de fe, ya que - se recuerda- que ha sido prohibido
y penalizado seguir la opinión contraria. No puede olvidarse la
implícita referencia a dos Papas Paulo V y Urbano VIII. He aquí el
texto:
"Que
hay que adorar verdaderamente y venerar en sumo grado a aquel
Espíritu de la verdad, preceptor de la Iglesia, el cual, como en
otras cosas, también en este tema hasta ahora no se ha esperado a la
evidencia de las demostraciones sino a las dudas, por los Sumos
Pontífices. Aunque desconocido, sin embargo, a causa de la osadía
de algunos ingenios en estos tiempos, impulsó con segura conducción
para condenar y prohibir la opinión sobre el movimiento de la
tierra"" (15)
5.5.
Un momento decisivo para Descartes.
La cuestión de la omnipotencia divina antes de la condena a
Galileo en el pensamiento de Descartes.
Sabemos
de la importancia que Descartes comenzó a otorgar en su pensamiento
a la idea de la omnipotencia divina. En las tres cartas a Mersenne
fechadas en el año de 1630, aparece como el fundamento metafísico
de su teoría de las verdades eternas. Es más, lo afirma como siendo
también el fundamento de la nueva concepción fisicomecánica que
está plasmando en su "Monde":
"
...je vous dirai que je
n'eusse su trouver les fondements de la physique, si je ne les eusse
cherchés par cette voie. Mais c'est la matière que j'ai le plus
étudiée de toutes, et en laquelle, grâces à Dieu, je me suis
aucunement satisfait; au moins pensai-je avoir trouvé comment on
peut démontrer les véritées métaphysiques, d'une façon qui est
plus évidente que les démonstrations de géométrie; je dis ceci
selon mon jugement..."
( 16)
Y
rápidamente alumbra el concepto en el que ha encontrado la
fundamentación metafísica para todas las verdades permanentes e
indudables de las ciencias:
"Mais
je ne laisserai pas de toucher en ma Physique plusieurs questions
métaphysiques, et particulièrement celle-ci: que les vérités
mathématique, lesquelles vous nommez éternelles, ont été établies
de Dieu et en dépendent entièrement, aussi bien que tout le reste
des créatures" (17)
Hasta
el momento, aparentemente, Descartes no parece apartarse radicalmente
de la tradición del pensamiento cristiano, pues parece referirse a
puras esencias inteligibles o relaciones necesarias entre ellas que,
a su vez, dependen del Espíritu de Dios.
Pero
Descartes rompe de inmediato con toda la tradición al afirmar, a
través de una contraposición, el abismo que separa al Ser de Dios
de las verdades eternas creadas por Él. En efecto, por un lado,
todos los seres ( y Descartes incluye también a las verdades
indudables e innatas cognoscibles por la razón) deben depender de
Dios, dada "la grandeur de Dieu"; y, por ende, la realidad
entera queda sujeta bajo las leyes que el Ser Absoluto ha
establecido, "ainsi qu'un roi établit des lois en son royaume".
Síguese, pues, la consecuencia de que, aun cuando se traten de
verdades innatas para el alma humana, sin embargo las verdades
eternas no dependen del entendimiento humano, el cual les debe
asentimiento necesario como verdades indudablemente ciertas.
Pero,
en segundo lugar, las verdades eternas no pueden identificarse con la
esencia o el espíritu divino. Dios es absolutamente incomprensible
para la razón humana, aunque es el creador de todas las verdades
comprensibles racionalmente; por tanto, lo racional nunca puede ser
la medida de la Potentia Dei. Y esto lo justifica diciendo: " Or
il n'y en a aucune en particulier que nous ne puissions comprendre si
notre sprit se porte à la considérer, et elles son toutes
"mentibus, nostris ingenitae"...Au contraire nous ne
pouvons comprendre la grandeur de Dieu, encore que nous la
connaissions. Mais cela même que nous la jugeons incompréhensible
nous la fait estimer davantage" (18).En
este punto, Descartes se ha separado radicalmente de la tradición
escolástica tomista.
Y
si nada puede constreñir la infinita libertad y poder divinos,
entonces concluye Descartes:
"
On vous dira que si
Dieu avait établi ces vérités, il les pourrait changer comme un
roi fait ses lois; à quoi il faut/ répondre qu'oui, si sa volonté
peut changer.- Mais je les comprends comme éternelles et
immuables.-Et moi je juge le même de Dieu.-Mais sa volonté est
libre.-Oui, mais sa puissance est incompréhensible; et généralemente
nous pouvons bien assurer que Dieu peut faire tout ce que nous
pouvons comprendre, mais non pas qu'il ne peut faire ce que nous ne
pouvons pas comprendre" (19). La
inmutabilidad como atributo de Dios o "l'Infini" ( véase
también la carta a Mersenne del 3 de junio de 1630) sirve como
garante de la permanencia y certeza evidente que poseen las verdades
eternas para la ciencia humana.
Un pensamiento que
también respondía al libertinismo y ateismo y que debió combatir
contra la duda teológica.
Podemos
decir que en la correspondencia de 1630 la cuestión referente a la
omnipotencia divina parece apuntar no sólo a la temprana búsqueda
de los fundamentos metafísicos últimos de la unidad de todas las
ciencias, sino también se liga a un cierto interés apologético.
Descartes ve unida su búsqueda de los principios metafísicos
garantes de la certeza del conocimiento y la verdad, con una muy
clara toma de posición al lado de aquellos que, como Mersenne mismo,
combatían dialécticamente contra los escritos de los libertinos,
los ateos, que se difundían rápidamente entre las capas cultas de
la sociedad francesa. De ahí, no sólo la referencia que encontramos
en la carta de abril de 1630 a uno de esos escritos ( 20), sino el
interés con que le insiste Descartes a Mersenne para que difundir y
publicar por todas partes que " c'est
Dieu qui a établi ces lois en la nature, ainsi qu'un roi établit
des lois en son royaume" . "...mais je ne vous prie point
pour cela de le tenir secret; au contraire je vous convie de le dire
aussi souvent que l'occasion s'en présentera, pourvu que ce soit
sans me nommer; car je serai bien aise de savoir les objections qu'on
pourra faire contre, et aussi que le monde s'accoutume à entendre
parler de Dieu plus dignement" (20)
Como
traté en un capítulo anterior, Descartes pudo haber sabido algo
sobre la escandalosa confesión postrera de fe racionalista atea del
Príncipe Maurice de Nassau...
Pero,
con seguridad desde la publicación del "Discurso
del método" y
muy probablemente, influido también por las discusiones sobre "la
toute puissance de Dieu" y los errores de los doctos ( el libro
de Morin es sólo una muestra), Descartes se debió ver movido a
volver sobre sus ideas sobre la omnipotencia divina y el papel que
debía jugar en la búsqueda de fundamentación y renovación
filosófica y científica, sobre todo, después de darse cuenta de
que, en otro frente abierto, los defensores de la cosmovisión
aristotélico-ptolemaica recurrían precisamente a la omnipotencia
divina para extender la duda contra las pretensiones de la naciente
racionalidad científIca, sus orientaciones metodológicas y el
progreso de las ideas. Frente a las dudas y limitaciones impuestas
dogmáticamente desde la teología, sería necesario un cambio de
enfoque en la búsqueda de los fundamentos. Y ese cambio pasaba, como
claramente vio Morpurgo-Tagliabue, por "dar una respuesta (
crítica y radical) al argumento de Urbano VIII". El planteo,
desarrollo y superación de la duda metódica en la obra de Descartes
es, si no el único elemento de esta respuesta, sí el primer paso
obligado para devolver sus títulos y derechos a la razón
científica.
5. 6.
El capítulo XII de "Famosi et antiqui problematis de telluris
motu vel quiete hactenus optata solutio
Texto
latino:
"
Caput XII: Totius libri
epilogum, et conclusionem continens
Quam
vanae sint pro Telluris excentricitate, atque motu Copernicanorum
rationes praecipuae, ostensum est capitibus 8 et 9; ut proinde
timendum minimè sit, illos imposterum alias excogitaturos, quae non
eadem aut maiori facilitate evertantur. Quanta autem sit pro ipsius
Telluris concentricitate, et quiete rationum validitas, eximio in
Physica lumine corusca, perspicuum est capitibus 10 et 11: atque
utinam universa Philosophia esset eadem evidentiâ(e), et certitudine
demonstrata. Iam ergo sagaciores iudent; An Copernicani, eos qui
Sacrae Scripturae, Aristoteli, Ptolomaeo et Tychoni pro Telluris
quiete adherent, passim contemnentes; iure cum Kepplero lib. I. Astr.
Copern. Pag. 140 in haec verba prorumpant. " Hodierno tempore
praestantissimi quique Philosophorum et Astronomorum Copernico
astipulantur: secta est haec glacies; vincimus, suffragiis
melioribus. Caeteros penè sola obstat superstitio, vel metus a
Cleanthibus". Et paulo infra. "Quamquam vulgus litteratorum
haud multo altius sapiens illiteratis foras quidem authoritates
praetendunt; secum ipsi verò prius absurdum et insuetum dogma
falsitatis damnant, ignorantiâ(e) caeci, etc.". An non è
contrarioò reiectis Copernicanorum figmentis, iam ex dictis hactenus
tria rectè condudamus.
1. Quod in Mundi centro,
Terra stat in aeternum; et non inclinabitur in seculum seculi, iuxta
Psalm.103. Quae verba Spiritus Sanctus futuram videns ingeniorum
vanitatem circa Telluris situm atque motum, nec non errores inde
prodituros, adiecit expresè cautionis prodituros, adiecit expresè
cautionis ergo; quasi praecedentia, "Qui fundasti Terram super
stabilitatem suam", ad Telluris quietem signifcandam omnibus
erudiendis minime sufficerent. Quod enim additio illa nequeat
intelligi de inclinatione ad motum alterationis, ex eo palam est
contra Copernicanos; quoniam perpetuo Tellus alteratur: Ergo tantum
de motu lationis...
2. Quod hypothesis tychonica (
es decir, de Tycho Brahe) caeteris omnibus excogitatis imo
excogitandis praeferenda sit . Terra enim est in Mundi centro ex
superius demonstratis. At circa Terram moventur luna, atque sol ut
circa centrum sui orbis: circa ipsum vero solem reliqui planetae, ut
Iovis satellites circa ipsum Iovem de communi consensu; quo est
Tychonis systema genuinum: Mirè correspondens ( res nundum
animadversa) Astrologicae signorum divisioni antiquissimae, quâ(e)
solis et lunae domicilia in zodiaco, quippe Leo et Cancer, sunt
veluti centra domorum reliquorû(m) 5 planetarum Saturni, Iovis,
Martis, Veneris et Mercurii: horum enim domus, utrinque circumdant
domos luminarium; eodem ordinem, quo in ipso systemate eorum corpora
circumdant corpus Solis: scilicet ambae domus Mercurii, proxime
circundant solis et lunae domos, tum ambae domus Veneris, tum ambae
Martis, indeque ambae Iovis; ut tandem ambae Saturni a Leone e Cancro
maxime distent: proindeque fatendum sint, verum Mundi systema prius
Astrologis ratione, quam ipsis Astronomis observatione
innotuisse.
3. Quod vere sit admirandus summeque colendus
Spiritus ille veritatis, Ecclesiae Rector, qui ut in aliis, sic in
hac re huc usque dubia, (per) Summos Pontifices, non expectatâ
rationum evidentiâ. Ad sententiam de Telluris motus damnandam atque
prohibé(n)dam, urgente his diebus ingeniorum temeritate; licet
ignoto, tamen securo ducto impulit.
Texto
traducido:
"Cuán
vanas son las principales teorías de los defensores de Copérnico
sobre la no centralidad de la Tierra y sobre su movimiento ya ha sido
demostrado en los capítulos 8 y 9; en consecuencia no es de temer en
absoluto que deduzcan nuevas teorías que no puedan ser rechazadas
con la misma o con mayor facilidad. En cambio, cuánta es la validez
de las teorías de la centralidad e inmovilidad de la Tierra,
sobretodo ante la brillante luz de la Física, se demuestra en los
capítulos 10 y 11: Y ojalá la Filosofía universal ( toda la
filosofía) fuera demostrada con la misma evidencia y certitud. Los
más perspicaces ya se estarán preguntando si los defensores de
Copérnico irrumpen desdeñando indiscriminadamente a aquellos que se
sirvan de la Sagrada Escritura, de Aristóteles, Ptolomeo y Tycho
Brahe a favor de la inmovilidad de la Tierra, como justamente Kepler
en su primer libro de astronomía copernicana (página 140): “En
estos tiempos los filósofos y astrónomos más célebres están de
acuerdo con Copérnico: esta corriente de pensamiento es de una
fortaleza indiscutible; nosotros somos los vencedores con los mejores
raciocinios. A los otros sólo les entorpece la superstición, o el
miedo de posibles Cleantes”. Y algo más abajo. “Sin embargo, el
conjunto de hombres de letras, sabios en un grado mucho más elevado
que los iletrados, reivindican una mayor autoridad; sin embargo ellos
mismos primeramente maldicen el erróneo y poco habitual dogma de la
falsedad, de la ignorancia, de la ceguera, etc.”. Pero aclaremos
correctamente, no a través de lo contrario a las invenciones ya
rechazadas de los defensores de Copérnico, tres puntos que ya han
sido comentados.
1. Que en el centro del Mundo está la
Tierra quieta eternamente; y no se apartará jamás, como dice el
salmo 103. Palabras que el Espíritu Santo añadió, como precedente,
al ver la vanidad de tales ingenios sobre la locación y el
movimiento de la Tierra y tantos hombres que iban a cometer errores
al respecto, “que creaste la Tierra sobre su propia estabilidad”,
para hablar de de la inmovilidad de la Tierra ante todos los
eruditos. Que ello no sea entendido como sobre la inclinación al
movimiento de la alteración, lo cual va abiertamente contra los
defensores de Copérnico; puesto que la Tierra muta constantemente.
Por lo tanto sólo sobre el movimiento de su soporte…
2.
Que la hipótesis de Tycho Brahe es preferible a todas las otras
teorías e incluso a todos los otros investigadores. La Tierra,
ciertamente, está en el centro del Mundo, como ya hemos demostrado.
Y alrededor de la Tierra se mueven la Luna y el Sol, alrededor del
centro de su orbe: Sin embargo alrededor del Sol se mueven el resto
de planetas, de la misma manera que los satélites de Júpiter, como
es aceptado de forma general, se mueven alrededor del mismo Júpiter;
a lo que se le añade lo genuino del sistema de Tycho Brahe: éste
corresponde a la vetustísima división de los signos astrológicos,
según la cual el posicionamiento en el Zodíaco del Sol y de la
Luna, y ciertamente Leo y Cáncer, son el centro del posicionamiento
de los cinco planetas restantes, Saturno, Júpiter, Marte, Venus y
Mercurio: Ciertamente, los posicionamientos de estos rodean por ambos
lados el posicionamiento de la luz; con el mismo sistema sus cuerpos
rodean el cuerpo del Sol: ciertamente ambos posicionamientos de
Mercurio, después los de Venus, después los de Marte, finalmente
los de Júpiter, rodean muy de cerca los posicionamientos del Sol y
de la Luna; para que finalmente los posicionamientos de Saturno estén
a una distancia considerable de Leo y Cáncer: consecuentemente hace
falta reconocer que el sistema del Mundo fue dado a conocer antes a
los astrólogos con el raciocinio que a los astrónomos con la
observación.
3. Que hay que adorar verdaderamente y
venerar en sumo grado a aquel Espíritu de la verdad, preceptor de la
Iglesia, el cual, como en otras cosas, también en este tema hasta
ahora no se ha esperado a la evidencia de las demostraciones sino a
las dudas, por los Sumos Pontífices. Aunque desconocido, sin
embargo, a causa de la osadía de algunos ingenios en estos tiempos,
impulsó con segura conducción para condenar y prohibir la opinión
sobre el movimiento de la
tier
.......................................................................................................
(1) Jean Baptiste Morin . Parisiis MDCXXXI.
(2)
Armoghate afirma lo siguiente:"Il s'agit d'une critique non
déguisée de la condamnation du système copernicien prononcée à
Rome en 1616". René Descartes. Correspondence,1. Gallimard
2013. p.830
(3)
A. Beltrán Marí. Endóxa: Series filosóficas,nº 21. UNED. Madrid,
2006 p.48
(4)
De Deo Uno. Tractatus I. Cap.X. Quaeritur Tertio. 1629.pp 194-195
(5)
Op. cit. Jean Baptiste Morin. Caput IX: Complectens praecipuas
rationes Physicas, atque mixtas, quibus terram moveri astruunt; cum
illarum refutationibus. Parisiis.MDCXXXI. pp.31-32
(6)
El caso Galileo. Mito y realidad. Mariano Artigas y William R. Shea.
Ediciones Encuentro, Madrid, 2009. p.215
(7)
Op. cit., Mariano Artigas y W. R. Shea, pp 269-270
(8)
Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete. p. 51
(9)
El caso Galileo. Mito y realidad. pp. 268-269
(10)
I processi di Galileo e l'epistemologia. Guido Morpurgo-Tagliabue.
Edizioni di Comunità. Milano 1963. pp 79-80
(11)
Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete. Caput VII.
p. 24
(12)
Tomado, junto con la cita que sigue, del libro de
G.Morpurgo-Tagliabue, pp. 94 y 97
(13)
Op.cit. Morpurgo-Tagliabue, p. 97
(14)
Op. cit. Morpurgo-Tagliabue, p. 98
(15)
Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete. p.136
(16)"
...y os diré que no hubiese sabido encontrar los fundamentos de la
física si no los hubiese buscado de otra manera. Pero es la materia
que he estudiado más de todas, y en la cual, gracias a Dios, si no
me he satisfecho en modo alguno; al menos creo haber encontrado cómo
se pueden demostrar las verdades metafísicas, de una forma que es
más evidente que las demostraciones de la geometría; digo esto
según mi juicio...". Lettre a Mersenne, Amsterdam, 15 avril
1630 . Oeuvres complètes. VIII, vol. 1. Gallimard 2013, p. 72.
(17)
(18) (19) ibidem, p.73 " Pero
no dejaré de tratar en mi Física varias cuestiones metafísicas, y
particularmente, éstas: que las verdades matemáticas, a las cuales
usted denomina "eternas", han sido establecidas por Dios y
de Él dependen completamente, tanto como todas las demás criaturas"
"
No hay ninguna ( verdad) que no podamos comprender si nuestro
espíritu se detiene a considerarla, y todas ellas son "innatas
en nuestras mentes"..Al contrario, no podemos comprender la
inmensidad de Dios, aunque la conozcamos. Pero el mismo hecho de que
la juzguemos incomprensible nos la hace más admirable."
"Se
dirá que si Dios hubiese establecido esas verdades, las podría
cambiar como un rey que hace sus leyes; a lo que es preciso responder
que sí, si su voluntad puede mudar.- Pero yo las comprendo como
eternas e inmutables.- Y juzgo igualmente de Dios.- Pero su voluntad
es libre.- Sí, pero su poder es incomprensible; y generalmente
podemos asegurar que Dios puede hacer todo lo que podamos comprender,
pero no que no pueda hacer lo que nosotros no podemos comprender"
(20)
ibidem, p.72 " Si no obstante el libro del que usted habla
estuviese muy bien hecho, y si cayera en mis manos, que tratase de
materias tan peligrosas y que considero tan falsas, si la información
que le han dado a usted es verdadera, quizás yo me sentiría
obligado a combatirlo"
ibidem,
p. 73 " ...sin embargo no le pido que lo mantenga en secreto; al
contrario, le invito a decirlo en tantas ocasiones como se presenten,
siempre que sea sin nombrarme, pues estaré encantado de conocer las
objeciones que se podrán hacer en contra, y asimismo para que el
mundo se acostumbre a oir hablar de Dios más dignamente"
6.
A propósito de Tullio Gregory y sus reflexiones sobre el Dios
engañador y el genio maligno
6.1.
De la relevancia e insuficiencia de los estudios medievalistas sobre
la hipóteis del Dios engañador cartesiano
Uno
de los estudios más relevantes sobre el Dios engañador y el genio
maligno en Descartes se encuentra en el libro " Genèse de la
raison classique de Charron à Descartes", de Tullio Gregory
(PUF,2000). El último capítulo se titula "Dieu trompeur et
malin génie".
Este estudio se suma a otros muchos
que han demostrado fehacientemente la herencia recibida por Descartes
de una larga historia de disputas escolásticas sobre la Potentia
Dei, sin embargo, yo creo que no reparan en ciertos puntos capitales
que voy a comentar.
El estudio histórico de Gregory se
basa en el análisis de algunos textos " limités à Grégoire
de Rimini et à Gabriel Biel, dans la mesure où ceux-ci sont
directement cités dans les Secondes Objections..."
(pp.332-333). Aunque este estudio puede sorprender al neófito al
hacerle caer en la cuenta de que los tópicos cartesianos del genio
maligno y de Dios engañador no eran absolutamente extraños para los
teólogos y filósofos contemporáneos de Descartes, pues les
precedía una historia de discusiones escolásticas ( recrudecidas en
el S.XIV, con el nominalismo) sobre el tema del "Dieu trompeur".
Además, la erudición y el rigor son admirables. Personalmente, me
ha gustado la vinculación establecida entre los engaños del genio
maligno y el recrudecimiento de las actuaciones de la Inquisición en
la obsesiva persecución de la brujería . Sin embargo, como digo,
hasta el momento no he visto que las investigaciones retrospectivas
que sondean los antecedentes precursores de las ideas cartesianas
sobre la omnipotencia divina, el Dios engañador y el genio maligno,
hayan focalizado suficientemente el "quid" de la
cuestión.
Pues la retrospectiva histórica que remonte
aquellas ideas cartesianas a las discusiones medievales revelará
exactamente lo que muy bien encuentro expuesto por Gregory, a saber:
" à partir du XIV siècle l' analyse des différents problèmes
théologiques et philosophiques relatifs àla puissance absolute de
Dieu investit chacun des aspects de la réalité qui... est
intrinsèquement contingente et pourrait tout aussi bien être autre
que ce qu'elle est. L'hommeet les instruments de connaissance dont il
dispose n' échappent pas à cette perspective qui remet en question
toute conception d'un ordre nécessaire et qui... prive le premier de
toute certitude autonome" (p.333). Pero es evidentísimo que la
duda metódica en su nivel más absoluto y radical ( mediante la
suposición del "Deus deceptor") no es reductible a mero
trasunto o reviviscencia de un tema muy discutido por los teólogos
medievales, pues, obviamente, la perspectiva de Descartes era
radicalmente distinta de las preocupaciones e intereses de los
medievales. El horizonte del pensar no era el mismo.
Al
hombre medieval le concernía ocuparse de la relación entre sí
mismo y Dios, y la afirmación absoluta de Dios implicaba la radical
dependencia, contingencia y relatividad de lo mundano. Atribuir a
Dios toda necesidad implicaba disolverla del orden de todo lo
creado.
Pero, sin embargo, el Descartes que se nos revela
a través de sus reflexiones sobre el tópico del "Deus qui
potest omnia", es un pensador afanado por servirse de la idea de
la omnipotencia divina para ir en dirección distinta de una
filosofía contingentista dependiente del principio teológico de la
necesidad e infinitud del Absoluto divino. En efecto, lo novedoso de
Descartes es que se sirviese de la suposición del infinito poder y
libertad divinos para hacer absolutamente todo, hasta lo imposible, A
FIN DE JUSTIFICAR QUE ES ESTA OMNIPOTENCIA DIVINA LA QUE DETERMINA LA
NECESIDAD PARA LA RAZÓN HUMANA DE LA VERDAD DE TODOS LOS PRINCIPIOS
CLAROS Y DISTINTOS DE LOS QUE DEPENDE EL CONOCIMIENTO DE TODAS LAS
COSAS REALES. Recordemos que para él, las verdades eternas eran las
que Dios había querido que fuesen necesarias, sin estar Dios mismo
necesitado de quererlas así; y que, de igual forma, había
determinado lo que quería como imposible.
Y si éste era
el afán de Descartes, rastrear en la historia de las discusiones
escolásticas es muy interesante, sin duda, pues nos da como el
contexto en el que se forjaron las significaciones conceptuales que
recibió Descartes a través de sus estudios y aprendizaje; pero no
es suficiente. No es suficiente, porque el "móvil" de la
inventiva y estrategia del pensamiento cartesiano respondía a otras
circunstancias, las que le tocaronn vivir en su tiempo , y muy
relacionadas con las trabas que encontraba el avance de las nuevas
ideas científicas en el S.XVII. Descartes no era, pues, un
continuador más de una vieja tradición de teólogos y filósofos
escolásticos. Nada más alejado de la realidad. Él quería hacer
algo nuevo cuando propuso su duda metódica y planteó la hipótesis
del Deus deceptor. En la mente de Descartes, éste cobró una nueva
significación. Y esto es lo que yo quiero poner de relieve, más
allá de los estudios medievalistas.
Por otra parte, en
las disputas escolásticas la cuestión se centraba en si Dios podía
o no mentir y engañar ( sin pecar), directamente o a través de
causas segundas, al hombre, causando el asentimiento de este ante
algo que fuese falso. El abanico de respuestas de los teólogos
medievales es un tema muy interesante, con una historia a la que
contribuye notablemente el estudio del Prof. de la Università della
Sapienza ( Roma), Tullio Gregory. Pero en el sistema cartesiano la
cuestión se plantea con extrema radicalidad, pues la suposición no
es meramente si Dios es capaz de mentir o engañar, sino SI, POR SER
OMNIPOTENTE, DIOS PODRÍA QUERER CREAR UNA MENTE RACIONAL PARA
CONFUNDIR RADICALMENTE LO VERDADERO CON LO FALSO. Creo que esto es
obvio e indiscutible para cualquier persona que haya leído a
Descartes.
Finalmente, el máximo relieve lo adquiere el
Deus deceptor cartesiano al contrastar la función epistemológica
que realiza con la función escéptica que cumplía el argumento
teológico de la angélica doctrina , representativo de la posición
del Papa Urbano ante las nuevas ideas defendidas por Galileo.
6.2.
Las tesis de Tullio Gregory
Resumo
las conclusiones sobre el tema del "Dieu trompeur et le malin
génie" (1) a que conduce la investigación histórica
rigurosamente llevada a cabo por Tullio Gregory. Después, pasaré a
exponer mis consideraciones, en orden a mostrar que todavía no se
han llegado a ver suficientemente los motivos reales que pudieron
inducir a Descartes ( en las "Meditaciones metafísicas") a
valerse de la hipótesis del Dios engañador para conferir la máxima
radicalidad y extensión a su duda metódica.
Las tesis de
Gregory que conciernen a Descartes las estructuro en este orden:
1.
La suposición de que Dios puede mentir y engañar "no es una
hipótesis nacida de Descartes" ( op.cit., p. 346). El estudio
de Gregory a partir de los casos de Gregorio de Rimini y Gabriel
Biel, demuestra que se sitúa en el contexto de la tradición
medieval y se trata de una "doctrina teológica precisa con la
cual (Descartes) debía ajustar cuentas" (p. 346), pues "en
la tradición teológico-filosófica cristiana, el problema del error
había asumido unas dimensiones mucho más amplias y complejas que
las consideradas por la tradición escéptica de la antiguedad"
(pp. 344-345).
En la página 345, Tullio Gregory precisa
el sentido en que debe entenderse la profundidad del problema del
error discutido por la tradición escolástica tardía. " Las
discusiones sobre la omnipotencia de Dios... habían llevado a
formular el problema de saber si Dios, actuando sobre el espíritu
humano, puede mentir y engañar, haciendo así vacilar todo criterio
de verdad".
2. Supuesto lo anterior, Gregory sopesa
la importancia que tienen las ideas del "Dieu tout-puissant"
y del " Dieu trompeur" en la "Primera Meditación".
" Sólo la hipótesis del Dios engañador ( y no la del genio
maligno) - afirma- constituye un elemento esencial del itinerario
cartesiano", porque ataca " las evidencias matemáticas y
la capacidad de la razón para alcanzar la verdad independientemente
de toda referencia a una realidad exterior" ( p. 343). La única
hipótesis que lleva a la duda metódica hasta el máximo nivel de
amplitud y radicalidad es la del "Deus deceptor", puesto
que como se explica en las pp. 339-340, la idea de un genio maligno
es la de un "demonio" con un poder siempre limitado: "
éste podrá engañar a los sentidos, pero nunca podrá actuar
directamente sobre el entendimiento; esto (sólo) le es dado a Dios
que actúa como causa inmediata todopoderosa".
3.
"Sólo el descubrimiento de la veracidad divina podrá liberar a
Descartes de la duda radical" ( p. 343). Descartes "debía
probar no sólo que Dios existe, sino que no puede ser engañador"
(P.346). Puesto que la hipótesis del Dios engañador entraña como
condiciones previas de posibilidad que, primero, Dios pueda y,
segundo, que Dios quiera engañar. Descartes puede concluir que Dios
no puede mentir porque la voluntad de mentir comporta siempre
"malitia et imbecillitas" ( p. 347)
Así,
concluye correctamente Gregory, Dios pasa a convertirse en garante
supremo de toda certeza científica, "exortizando
definitivamente toda razón metafísica para dudar".
Una
vez expuestas las conclusiones a las que llega Tullio Gregory, debo,
por mi parte, hacer ciertas consideraciones para mostrar lo que en
este estudio queda sin plantear: ¿ Qué factores contextuales
pudieron ser determinantes para que Descartes diese tanta importancia
dentro de su sistema a un viejo tema de las disputas
teológico-filosóficas tradicionales?. Creo que no fue Descartes
quien se vio directamente más determinado por este contexto
teológico cultural, sino las autoridades teológicas y eclesiásticas
de su tiempo, y, por supuesto, la actitud falibilista ante la ciencia
que caracterizaba al argumento de la angélica doctrina, defendido
por el Papa Urbano VIII. Discutiré mi posición en contraste con la
de Gregory, no porque ésta sea antagónica, sino porque la considero
perfectamente armonizable con la mía, sólo que sin llegar a
presentar una de las claves esenciales: los obstáculos que se
interponían en el desarrollo de la ciencia moderna y que,
inevitablemente, tenían implicaciones escépticas y
relativistas.
Personalmente, considero un gran acierto de
Gregory el llegar a ver, por su gravedad e influencia sobre
Descartes, que el escepticismo que más podía preocupar a Descartes
no era el derivado de la tradición precristiana ( y que reaparece
con algunos humanistas renacentistas), sino el de las discusiones
teológico-filosóficas cristianas basadas en la idea de la
omnipotencia divina. Porque esta es la tradición que influyó en el
Papa Urbano, así como en la mente de los jueces que juzgaron a
Galileo. Todos ellos consideraban que, puesto que el poder divino es
infinitamente superior a toda demostración matemática y racional,
la ciencia no podría demostrar cómo es realmente la naturaleza que
Dios ha creado.
Me remito a estas palabras del P. Mariano
Artigas:
"El Papa Urbano VIII era más escéptico
todavía acerca de las posibilidades de la ciencia. Pensaba que nunca
podría demostrarse la verdad del copernicanismo. Era su argumento
favorito: unos mismos efectos observables se pueden explicar de
diferentes maneras, y teniendo en cuenta la omnipotencia divina,
NUNCA PODREMOS SABER si lo que a nosotros aparece como la causa
verdadera de unos fenómenos lo es realmente, porque siempre es
posible que Dios haga que se produzcan esos mismos efectos mediante
causas diferentes de lo que nosotros pensamos. Negar esto
equivaldría, según Urbano VIII, a poner límites a la omnipotencia
de Dios" ( El caso Galileo: Mito y realidad. Mariano Artigas y
William R.Shea. Ediciones Encuentro, 2009. p.215)
Si la
afirmación de la omnipotencia divina y su teoría de la creación de
las verdades eternas ( e, incluso, la función garante de objetividad
y certeza que cumple la veracidad divina en su obra publicada), nos
descubren a un Descartes que, frente a los libertinos, cree que es
imposible a la razón humana buscar la certeza científica si obvia
la reflexión metafísica y se niega la necesidad de establecer los
fundamentos metafísicos en que se basan todas las ciencias válidas;
sin embargo, la hipótesis del Dios engañador lleva a cuestionar
provisionalmente el valor cognoscitivo de la razón humana, porque,
entre otras razones, había muchos teólogos, eclesiásticos y
filósofos que, al unísono que el Papa, mantenían una actitud
claramente escéptica frente a un bien muy amado por Descartes: la
matemática. " Existía la idea de que la ciencia matemática no
podía demostrar cómo es realmente la naturaleza: su alcance sería
mucho más limitado, sólo podría proporcionar explicaciones
hipotéticas de los fenómentos" ( Mariano Artigas, op.cit.,
216). Era, pues, lógico, que Descartes se pudiese sentir concernido
e instado por este contexto cultural a abordar la cuestión del Deus
deceptor, a fin de superar la duda radical y establecer los
fundamentos objetivos para justificar la confianza debida al
conocimiento racional y científico.
Tullio Gregory nos
aporta un elemento de convicción apreciable para sostener que la
duda radical y el discurso cartesiano sobre el Dios engañador
responden a cierta forma de escepticismo teológico que reaparece en
el contexto cultural del S.XVII ( un contexto bien distinto al
característico de la Escolástica del S.XIV) y que encontró su más
determinante expresión en la angélica doctrina del Papa Urbano
VIII.
Gregory evidencia que las disputas escolásticas del
S.XIV sobre el Dios que puede mentir y engañar abocaban al
cuestionamiento de todo criterio de verdad basado en la razón, pues,
la acción sobre el espíritu humano por parte de un tipo de demonio
o genio maligno quedaría limitada a la producción de apariencias
sensibles engañosas, mientras que sólo Dios, por ser causa
creadora, podría ser causa inmediata absolutamente todopoderosa para
producir pensamientos o juicios erróneos en una mente racional. En
consecuencia, las discusiones sobre el " Dieu tout puissant"
y el " Dieu trompeur" cuestionaban la validez de las
certezas matemáticas y, en general, de toda ciencia admisible.
En
paralelo, a su manera, los teólogos del S.XVII influidos por los
reparos contra la validez de las convicciones galileanas provenientes
de la angélica doctrina, también sostenían una posición
claramente escéptica, además de un contingentismo
radical.
Descartes consideraba como una debilidad de la
ciencia galileana sus fallas en la sistemática deductiva. Cito a
Rodis-Lewis:
" ...para que las ciencias y su
diversidad puedan ser captadas por uno, sólo deben constituir un
conjunto continuo. Desde entonces aparece lo que distingue a
Descartes de los investigadores contemporáneos que se plantean
problemas particulares sin relación entre ellos. Él es filósofo
porque coordina las preguntas y, luego, las respuestas, gracias a un
sistema que asegura su fundamento. Beeckman le reveló que la física
puede y debe tratarse con fórmulas matemáticas. Es un gran paso
hacia su "verdadero uso", que en el colegio ignoraba,
aunque hubiera reconocido ya "la certitud de la evidencia de sus
razones". Pero no identificó este "uso" con la
fisicomatemática, que le dio el primer impulso. Debió tener hacia
Beeckman, más confusamente al principio, una reacción parecida a su
opinión sobre Galileo: "Intenta examinar las materias físicas
con razones matemáticas". Descartes está plenamente de
acuerdo: " no hay otro medio para encontrar la verdad".
Pero le reprocha a Galileo sus continuas digresiones, sus
explicaciones inacabadas, porque "no las ha examinado por orden,
y sin haber considerado las primeras causas de la naturaleza,
solamente ha buscado las razones de algunos efectos particulares, y
así ha construido sin cimientos". Cuando Descartes aborda
imperfectamente alguna cuestión particular, ya lo anima una
preocupación por unificar" ( Descartes: Biografía. G.
Rodis-Lewis. Península,1996. pp. 51-52)
Él, por el
contrario, como participó en algunas de sus cartas a Mersenne,
siguiendo el orden metodológico de las razones, pretendía haber
llegado a fundamentar deductivamente las verdades de la ciencia ( por
ejemplo, el movimiento de la Tierra) a partir de principios teóricos
generales absolutamente evidentes. Descartes creía que toda verdad
científica podría ser reducida deductivamente a principios teóricos
claros y distintos, indudables. Estos principios eran los mismos que
tanto él como Mersenne llamaban "verdades eternas". Desde
1630 en adelante, Descartes había desarrollado un intento de
fundamentación de la necesidad objetiva, permanente e indudable de
los mismos, a partir de la afirmación de la omnipotencia divina.
Esto es claro para muchos intérpretes contemporáneos, como Jean-Luc
Marion ( " Sur la théologie blanche de
Descartes").
Inicialmente ( 1630), con ello,
Descartes refutaba a quienes desde posiciones libertinas pudiesen
creer en verdades científicas universales y necesarias
independientes de la existencia de Dios y, por ende, cognoscibles con
certeza, incluso, si se negaba a éste.
Pero a partir de
1634, con la difusión de la condena a Galileo y las razones
teológico- filosóficas en que se basó ( hemos demostrado en otros
artículos del blog que de este influjo se hizo eco Mersenne en sus
"Questions thèologiques"), se abrió otro frente en la
lucha cartesiana en pro de la nueva ciencia. Era preciso justificar
la posibilidad de reducir deductivamente toda verdad científica a
partir de fundamentos teóricos objetivos, claros y distintos, frente
a las vacilaciones e invectivas de una forma de escepticismo que
provenía, no de los libertinos ni de los ateos, sino de los teólogos
y filósofos escolásticos.
6.3.
Correcciones a Tullio Gregory: Que es preciso relacionar la duda
cartesiana y la hipótesis del Dios engañador con la duda dogmática
planteada por el argumento papal contra las nuevas ideas
científicas.
Gregory
ha demostrado la influencia determinante de las discusiones
teológicas tradicionales a este respecto, pero es que esta tradición
revive de cierta forma a través del juicio a Galileo. La hipótesis
del "Deus deceptor" que confiere la máxima radicalidad a
la duda cartesiana tiene una de sus motivaciones en este problema
abierto dentro de la escolástica y a cuyo resurgimiento en el S.XVII
respondió claramente Descartes. Pero, obviamente, en relación con
esta discusión, a Descartes se le imponía la exigencia de ser
cauto, evitando entrar en confrontación directa con las
autoridades.
No obstante, puede encontrarse una evidente
vinculación lógica entre la problemática del "Dieu trompeur"
y la utilización de la idea de omnipotencia divina para objetar y
relativizar el valor de las nuevas ideas científicas basadas en
razonamientos matemáticos ( y, obviamente, por extensión, también
todas las explicaciones físicas formalizables matemáticamente y
bien construidas a partir de principios ( metafísicos y
fisicomatemáticos) absolutamente claros y distintos ). En efecto,
cualquier escolástico que hubiese enrocado la cosmología
aristotélico-ptolemaica mediante una argumentación afín con la
angélica doctrina, podría concluir que ninguna demostración
matemática, aun cuando explicase del modo más económico, más
general y más claro y distinto los fenómenos naturales, podría
evidenciar la verdad de ninguna nueva teoría fisicomatemática. ¿
Qué podía significar esto para un racionalista como
Descartes?.
Basándose en su criterio de evidencia,
Descartes escribió a Mersenne: " C'est une marque qu'on sait
perfaitement une chose quand on en peut rendre l' explication fort
courte, et fort générale, et fort distincte; comme au contraire
quand on y ajoute plusieurs choses superflues, et particulières , et
ambarrassées, cela témoigne de l' ignorance" ( Lettre à
Mersenne, Utrecht 1635-1636, en " René Descartes.
Correspondence, 1. Éditée et annotée par Jean-Robert Armogathe.
Gallimard, 2013. p.130). Así mismo, sabemos que Dios constituye para
Descartes el fundamento objetivo de validez de este criterio. Desde
la óptica cartesiana, afirmar la idea de omnipotencia divina para
poner en duda la validez de un razonamiento científico y bien
cimentado equipararía a Dios con el "Dieu trompeur" de las
discusiones terministas medievales. Pues el Dios engañador que
aparece en la escena de la duda metódica cartesiana no es sólo un
Dios capaz de mentir o engañar alguna vez, sino que se cuestiona SI,
POR SER OMNIPOTENTE, DIOS PODRÍA QUERER CREAR UNA MENTE RACIONAL
PARA CONFUNDIR RADICALMENTE LO VERDADERO CON LO FALSO.
(1)
Genèse de la raisson classique de Charron à Descartes. Tullio
Gregory. PUF, 2000. Las traducciones de las citas son mías, pues no
me consta que este libro haya sido traducido al castellano.
7.
Morpurgo Tagliabue y la cuestión epistemológica moderna como un
campo de batalla
En su estudio sobre la teología
cartesiana, muy centrado en el tema de la creación de las verdades
eternas, Jean-Luc Marion, destaca la gran importancia que tiene para
una correcta comprensión hermenéutica de una filosofía situarla en
el contexto del cuestionamiento al que las ideas desarrollan y dan
cumplimiento. En lo que concierne a Descartes, hay un fragmento de
Marion que considero cargado de acertadas razones, pero, que al mismo
tiempo considero que adolece de un parcial olvido de la cuestión más
radical a la que el racionalismo cartesiano trató de responder y
superar. Ese texto de Marion dice lo siguiente:
"
Si Descartes plantea la cuestión del fundamento, es construyéndola.
Y no la construyó más que respondiendo a ello - no demasiado
simplemente ni demasiado rápido- , es decir, dejando que se
despliegue en todas sus dimensiones. El fundamento aparece, en un
primer momento, como lo que falta; el saber prometido no consiste más
que en "judicia absque fundamenta"...El fundamento que
falta puede por cierto reencontrarse en las cosas mismas, como un
"fundamentum reale"; pero el método enseña, de hecho, a
preferir lo que el espíritu comprende a su modo ( ex arbitrio
excogitare), por ende, a privilegiar un "fundamentum in
intellectu". De ahí, en un segundo momento, el ensayo para que
" la base de las ciencias" se sitúe únicamente en el
sujeto cognoscente, conveniente apara "edificar sobre una base
que se halla completamente en mí"; pues incluso si ese cimiento
queda limitado por la capacidad del espíritu humano..., permite
universalizar a todo el saber la autosuficiencia del matemático...El
saber se fundamenta sobre un sujeto...La creación de las verdades
eternas interviene finalmente, en un tercer grado, como el
descubrimiento de otra cimentación del saber. Pues de hecho se trata
, en 1630, del fundamento: " Y os diré que no habría podido
encontrar los fundamentos de la Física, si no los hubiese buscado
por esta vía". Lo que llamará más tarde los "certissima
meae Physicae fundamenta", Descartes después de las "Regulae",
pero antes del "Discurso" descubre que dependen más
esencialmente de Dios que del sujeto cognoscente, de la metafísica
más que del método mismo". ( Sur la théologie blanche de
Descartes. Jean-Luc Marion. PUF,1981. pp.20-21 - Traducido por mí )
¿
Quién podría negar la centralidad de la cuestión sobre los
cimientos del saber en la filosofía cartesiana?. Por otra parte, la
permanente referencia al problema de la existencia de un Dios
omnipotente en este estudio pone de manifiesto mi acuerdo con la
afirmación de Marion. Pero, de igual forma que me sucedía con el
estudio de Tullio Grégory, echo en falta quizás la cuestión
radical o, acaso mejor, el terreno en el que ésta pudo nacer,
formularse y ser desarrollada hasta llegar, en un segundo momento, a
hacer sentir fuertemente la necesidad de emprender la búsqueda de la
fundamentación metafísica.
Y,
felizmente, he encontrado en la lectura de Morpurgo el acierto en la
identificación de esta cuestión más radical, así como también la
del terreno o contexto dentro del que cobró forma. En efecto, la
cuestión era de índole epistemológica; Morpurgo la formula con
gran claridad: " ¿
Qué garantía tenemos de que las conclusiones de la razón valgan
para la realidad?". Por
otra parte, esta cuestión plantea
como problema una duda sobre la objetividad de la razón. Esta
duda será el terreno
común en el que se encuentren Urbano VIII y Descartes,
uno desde una posición dogmática y el otro, desde una crítica.
Pero ese terreno, como enseña Morpurgo-Tagliabue, será "un
campo de choque".
Considero
imprescindible para mi trabajo traer a colación un pasaje del libro
de Morpurgo, pues permitirá juzgar la notable coincidencia entre mis
tesis y su planteamiento.
"Se
había dado cuenta Galileo del alcance total del argumento ( la
angélica doctrina de Urbano VIII)? Probablemente no... El aspecto
teológico de la formulación ha ocultado el sentido epistemológico.
¿ Qué garantía
tenemos - este es el núcleo del argumento- de que las conclusiones
de la razón valgan para la realidad? Una
conclusión es necesaria cuando excluye cualquier otra: pero el
intelecto no agota las infinitas combinaciones posibles de la
naturaleza. En este campo, ninguna de sus conclusiones es apodíctica.
Las explicaciones elaboradas por la inteligencia no son hipotéticas:
hay tantos otros modos posibles "como incomprensibles para
nuestro intelecto".
"De
esta manera, en 1631 contra Landsgerg, que concluyó a favor
del movimiento de la Tierra argumentando que de otro modo habría
tenido que conceder a la esfera de las estrellas fijas una velocidad
inverosímil de " 643848 millas germánicas", ( Jean
Baptiste) Morin
en su "Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel
quiete" opuso un rechazo de ese criterio de lo posible (
excluyendo como imposible lo inverosímil *) bajo la forma de
un recurso a la omnipotencia de Dios, que no era más que el
argumento de Urbano VIII. "...Tamen ea negatur imposibilitas,
cum infinite maioris sit potentiae coelum ex nihilo creasse quam ilum
movere...""Deoque moveri queat...atque circumvolvi non in
24 horis sed etiam in unius nostrorum horae minutorum duratione: quod
si negat, Dei omnipotentiam negat".
"Bajo
este aspecto el argumento es uno solo, ya sea que aparezca expuesto
como una refutación del carácter absoluto del método resolutivo,
incapaz de remontar apodícticamente de las consecuencias a la causa,
de la experiencia a los principios; o como un rechazo de la discusión
por dilemas, según el principio del tercio excluso, extensión en la
física del razonamiento matemático por el absurdo; o que rechace el
criterio de verosimilitud, restringiendo a la medida de la mente
humana las posibilidades infinitas de la creación, o sea, que se
presente formulado como argumento de la omnipotencia de Dios.
"Para
afirmar todo su alcance sin recurrir a largos discursos, baste hacer
presente que el
argumento es el mismo que forma el nervio de la duda metódica de
Descartes. No
por nada, después de haber abandonado su tratado de cosmología bajo
la impresión de la condena de Galileo, aunque conservando
cautelosamente algunos puntos ( ideas) y presentándolos al público,
Descartes sintió
la necesidad de justificarse en
un largo prefacio que es su
célebre "Discurso del método".
Este escrito es toda una
respuesta al argumento de Urbano VIII,
a la desconfianza en la razón; toda
una justificación del método racional.
De aquí vienen
la duda metódica y su superación.
Se engaña quien ve en la duda cartesiana...nada más que un
expediente selectivo para llegar a la certeza de la evidencia.
Ciertamente ello también opera como tal, como instrumento didáctico,
pero sobre todo reasume
toda una posición lógica e histórica que debió ser refutada
y sobre lo que Galileo se equivocó al pasar por encima como un mero
obstáculo repentino. Descartes,
de carácter incluso temeroso, no
rechazará para refutarla descender hasta el terreno teológico del
problema de Dios.
La cuestión
siempre es la
misma, gnoseológica
más que teológica, aunque si anteriormente
fue expuesta de modo dogmático por Urbano VIII, más tarde lo fue de
modo crítico por Descartes.
¿No podría ser
la realidad diferente de cómo la razón la juzga? Esto pregunta
Urbano VIII. Para rechazar esta hipótesis hace falta demostrar la
contradicción,
"probare deves per contradictionem" y
está claro que esto es lo que quiere hacer Descartes con el recurso
a la existencia de Dios y su inmutabilidad y veracidad, equivalentes
teológicos del principio de no contradicción.
¿ No puede
suceder - se pregunta- que la razón opere en el vacío incluso
cuando sea más coherente y convincente? Su duda es todavía la de
Urbano VIII, solamente que él la formula de modo crítico, no
como posibilidad de la creación sino como legitimidad de la
inteligencia. Lo motivan los argumentos de los paralogismos y los
sueños, en el "Discurso", y del genio engañador en las
"Meditaciones".
"Se
dirá que todo Descartes está aquí, en esta inversión: en proponer
el problema de la posibilidad del sujeto y no de la omnipotencia de
Dios. ¿ Quién
querrá negar una diferencia entre Descartes y Urbano VIII?. El
terreno era común a ambos, pero como un terreno de choque.
No es preciso decir que el escenario del pensamiento de Urbano VIII
era reaccionario y su formulación medieval, aunque se injertó en
conceptos que se difundieron en el Renacimiento: la diferencia entre
lo finito y lo infinito, entre la mente humana y la creación. Todo
el desarrollo del Renacimiento llevó a un resultado positivo, no sin
detenciones ni retrocesos: y aquí nos hallamos justo frente a una de
esas detenciones, lo que dio lugar a un choque decisivo. El
confiado racionalismo del Renacimiento tuvo que salir modificado de
ello. Tendremos la "razón" del S. XVII con cuanto de
problemático y crítico comporta.
"Incluso
queriendo evitar cualquier anacronismo no se puede obviar que nos
hallamos ante el problema epistemológico formulado por una cierta
epistemología contemporánea. "Supongamos ( escribe Max Planck)
que hayamos encontrado una imagen física del mundo que cumpliera
todas las exigencias, o sea, que pueda representar de modo
perfectamente exacto todas las leyes naturales encontradas
empíricamente. No se podrá demostrar en ningún modo que esta
imagen sea semejante a la naturaleza de lo real". Es el
argumento de Urbano VIII.
"Que
el mundo de la naturaleza esté escrito en lenguaje matemático y sus
caracteres sean las figuras geométricas, no podrá ser ya más un
axioma platónico, como para el Cusano o Leonardo da Vinci, y como es
todavía para Kepler y Galileo: deberá ser justificado
gnoseológicamente. No refrendado sólo por la confirmación
empírica, sino por una fundamentación metafísica. ¿ Qué autoriza
a la mente humana a extender su evidencia ( la indubitabilidad de las
matemáticas) al mundo físico?. La
duda agnóstica de Urbano VIII como la duda metódica de Descartes
imponen ahora el problema de la objetividad de la razón. Antes de
solucionar este problema ni Descartes ni Galilei están autorizados a
explicar el mundo físico mecánicamente.
"Sabemos
que ésta es la meta de Galileo y Descartes, y a este objetivo tendió
todo el pensamiento del Renacimiento: al menos así nos inclina a
creer aquella perspectiva o "ídolo" de la mente que hace
del aposteriori un apriori, y del que la historiografía idealista
nos ha dado las fórmulas y nos ha fijado el hábito. La objeción de
Urbano VIII es la última resistencia contra el incipiente
racionalismo que, partiendo del Cusano, llegó con Galilei a su
extremo resultado: extender la "incorruttibilis certitudo"
de las matemáticas a la obra de Dios, y de anteponer el libro de la
naturaleza "escrito" en lengua matemática a la Palabra de
la Revelación".
(
I processi di Galileo e l'epistemologia. Guido Morpurgo-Tagliabue.
Edizioni di Comunità, Milano 1963. pp. 97-100) La traducción ha
sido realizada por mí.
8.
Morpurgo Tagliabue y Jean-Luc Marion: un diálogo posible y
necesario para entender a Descartes.
8.1.
Primera parte: El escenario del encuentro entre un Papa y un filósofo
"La objeción de Urbano VIII
es la última resistencia contra el incipiente racionalismo que,
partiendo del Cusano, llegó con Galilei a su extremo resultado:
extender la "incorruttibilis certitudo" de las matemáticas
a la obra de Dios, y de anteponer el libro de la naturaleza "escrito"
en lengua matemática a la Palabra de la Revelación". (1)
Aunque deba disculparme por no
salir todavía del círculo de las mismas ideas, creo que es
necesario a fin de extenderlo más, en la forma de una comprensión
más amplia, abarcante y profunda, de eso que Morpurgo-Tagliabue
llamaba el "campo de batalla" en el que entraron en
relación el Papa Urbano VIII y Descartes y, con él, el pensamiento
moderno. No salir tangencial ni violentamente de este movimiento
circular nos puede permitir determinar con mayor precisión el
contexto ideológico que sirvió de matriz al pensamiento científico
moderno, pues se trata de comprender hermenéuticamente el espacio
común en el que entraron en confrontación espíritus muy diversos
de personajes que compartieron un mismo siglo.
Ahora, el alcance de mi propósito
pasa por poner en diálogo a dos filósofos aparentemente sin
relación mutua: Morpurgo-Tagliabue y Jean-Luc Marion. Con ambos
vamos a poder alcanzar una visión más clara de ese terreno de
choque en el que se tuvieron que encontrar, impensadamente para
muchos todavía, pero con dramática necesidad, el padre del
racionalismo moderno, Descartes, con la última expresión de
resistencia y escepticismo contra cualquier sospecha de necesitarismo
racionalista o metafísico, incluso en la forma del platonismo
matematizante que pueda encontrarse en las posiciones ideológicas de
personajes como Kepler y Galileo: " Que el mundo de la
naturaleza - afirma Morpurgo-Tagliabue- esté escrito en lenguaje
matemático, no podrá ser ya más un axioma platónico... como es
todavía para Kepler y Galileo... Deberá ser justificado
gnoseológicamente. No refrendado sólo por la confirmación
empírica, sino por una fundamentación metafísica. ¿ Qué autoriza
a la mente humana a extender su evidencia ( la indubitabilidad de las
matemáticas) al mundo físico?" (1)
Morpurgo-Tagliabue explicó
definitivamente la razón de ello. " La cuestión ( la duda
planteada desde el presupuesto de la omnipotencia de Dios) siempre es
la misma ( basada en el viejo argumento que los aristotélicos
utilizaron contra las teorías astronómicas y que insistía en que
el intelecto no agota las infinitas combinaciones posibles de la
naturaleza ) , gnoseológica más que teológica". Es la misma
cuestión, antes " fue expuesta de modo dogmático por Urbano
VIII", aunque más tarde "lo fue de modo crítico por
Descartes". En definitiva, ambos se preguntaron: " ¿ No
podría ser la realidad diferente de cómo la razón la juzga?"
( 1)
Para cerciorarnos del gran
acierto de Morpurgo-Tagliabue podemos someter su tesis a la piedra de
toque que nos ofrece un filósofo tan prestigiado como
incuestionablemente experto en la epistemología y la metafísica
cartesianas, como lo es Jean-Luc Marion. Su libro " Sur la
théologie blanche de Descartes ", nos va a permitir examinar
críticamente la validez de las ideas de Morpurgo, tanto como obtener
una visión más precisa de ese " terreno di scontro" ( "
campo de batalla o terreno de choque") en el que se confrontaron
las ideas, aunque no las personalidades, de Descartes y el Papa
Urbano VIII.
En numerosas ocasiones he
señalado que la clave se encontraba en la vieja disputa entre dos
posiciones beligerantes en torno a la validez de las concepciones
astronómicas: la tradición aristotélica de salvar la apariencias y
la posición realista asociada con una orientación más
pitagórico-platónica o matematizante. Entre los ss. XVI-XVII este
conflicto de interpretaciones se produjo como un choque entre la
cosmología aristotélico-ptolemaica y la teología escolástica, por
una parte, y las nuevas ideas cosmológicas defendidas por los
copernicanos. Los defensores de la cosmovisión
aristotélico-ptolemaica recurrían precisamente a la omnipotencia
divina para extender la duda contra las pretensiones de la naciente
racionalidad científica, sus orientaciones metodológicas y el
progreso de las ideas. Frente a las dudas y limitaciones impuestas
dogmáticamente desde la teología, Descartes pudo ver claramente la
necesidad de una búsqueda radical de los fundamentos del saber
científico.
Ahora bien, en este espacio de
confrontación podría destacarse la figura de un personaje de
transición, estrechamente vinculado en lo personal con Descartes,
pero que no llegó a apartarse completamente de la vieja tradición
aristotélico-escolástica, pese a impulsar indudablemente la
renovación del espíritu científico moderno. Se trataba del P.
Marin Mersenne. La investigación de Jean-Luc Marion encuentra en él
a un instigador polémico de la doctrina cartesiana sobre la creación
de las verdades eternas. Marion trata de develar la cuestión
planteada por Mersenne a Descartes y a la que contestó éste con la
teoría de la creación de las verdades eternas, en las tres famosas
cartas de la primavera de 1630; teoría que comenzaba con la tesis
siguiente: "que las verdades matemáticas, que usted denomina
eternas, han sido establecidas por Dios y de Él dependen
enteramente" (2), y que llevaba a esta otra tan sorprendente: "
que las verdades matemáticas, plenamente comprensibles, no vuelven
por ello a Dios comprensible, sino que le suponen al contrario "el
ser infinito e incomprensible" y " la potencia
incomprensible" (3).
" La problemática de la
creación o de la independencia de las verdades eternas le viene a
Descartes de Mersenne", afirma Marion. (4). El frontal rechazo
cartesiano de la tesis suareciana de la independencia lógica de las
verdades eternas y , por oposición, la afirmación de la creación y
absoluta dependencia respecto de Dios , lleva a Marion a preguntarse
" ¿ habría sido ( Descartes) el único de sus interlocutores
en contestar a la opción teológica que sostenía la apologética
concordista de Mersenne?" (5). Porque, en efecto, "si
Mersenne fue el amigo de Descartes, nada prueba que lo haya sido de
su pensamiento" ( 6)
Marion llega a resumir la
posición representada por Mersenne en torno a las verdades
matemáticas: " Así, los posibles, como verdades lógicamente
necesarias, mantienen una doble relación con Dios: valen no sólo
como eternos, sino también como independientes de Dios; sin embargo,
y sin contradicción, precisamente porque constituyen su único
objeto digno, son "necesariamente" el objeto de la
atención, por tanto del entendimiento divino, hasta el punto de
llegar a ser Dios mismo, ipse Deus" (7). Jean-Luc Marion también
inserta a Mersenne dentro de una tendencia, muy viva y extendida en
el tiempo de la revolución científica, que llevó " a pensar
en Dios como un Dios matemático" (8); todo lo dicho juega un
papel clave en la apologética desplegada por el mínimo contra el
libertinismo y el racionalismo naturalista, pues " las
matemáticas tienen aquí un estatuto de verdades absolutas, fundadas
en Dios"(9). Pretendía Mersenne convencer de que de las
verdades matemáticas se sigue necesariamente no sólo la certeza de
la existencia de Dios, sino el conocimiento esencial de Dios.
Y es, en parte, a esto a lo que
constesta Descartes, oponiéndo su doctrina de la creación de las
verdades eternas. En primer lugar, porque niega la tesis de la
independencia, a modo de coeternidad, de las verdades matemáticas
respecto de Dios y su potencia ( es decir, lo posible y, por ende,
las verdades necesarias, " ne résulte donc pas de la puissance
divine, mais la précède et détermine" ); Descartes contradirá
a Mersenne afirmando que todas las verdades matemáticas, al igual
que todas las criaturas, dependen enteramente de Dios. Pero, en
segundo lugar, Descartes también negará que " la inteligencia
de los posibles sea Dios mismo, en tanto que Él considera todos los
inteligibles" ( 10), " puesto que Dios es una causa cuya
potencia sobrepasa los límites del entendimiento humano..., (una)
potencia incomprensible"(11) Es decir, el infinito
incomprensible no encuentra limitación alguna, ni siquiera en lo
intrínsecamente contradictorio o ininteligible para la mente finita.
Por último, en tercer lugar, Descartes pretende extender la libertad
divina más allá de lo que estaría dispuesto a aceptar Mersenne:
mientras que Dios puede crear todas las cosas eligiendo muy
libremente entre infinitas posibilidades, sin embargo " queda
sometido a la definición independiente de los posibles, que se
imponen por tanto a Dios" (12). Por el contrario, para
Descartes, Dios no se limita a proyectar los posibles en la creación
del mundo, sino que Él también crea libremente las verdades
matemáticas y lógicas que escoge como fundamento de aquél.
Pero he señalado que lo
precedente es sólo una parte de la contestación dada por Descartes
a Mersenne. Porque, por otro lado, la refutación cartesiana sería
de alcance más radical y profundo, de acuerdo con la opinión de
Marion: " Sin embargo, queda una insuficiencia en esta
conclusión - concluye Marion-. Mersenne depende finalmente tanto de
los teólogos ( Suarez y Bérulle) como de los teóricos de las
matemáticas...En consecuencia, sería necesario examinar si Mersenne
no constituye sólo el indicio...de una tendencia más ampliamente
extendida (y) entre los más grandes a pensar en Dios como un Dios
matemático. En este caso, para Mersenne, Descartes recusaría una
epistemología y una teología completas, las cuales no garantizarían
un fundamento absoluto y divino a las verdades matemáticas sino
sometiendo a Dios a una univocidad total" (13)
Por un lado, Mersenne sería una
muestra de la tendencia señalada, pero también un intelectual que
no logró ni quiso desprenderse totalmente de los prejuicios
aristotélicos que le llevaban a un pragmatismo y relativismo
instrumentalista y positivista en la física. Asumo el riesgo de
interpretar a Marion, pues opino que esta actitud del mínimo ante
las teorías físicas no sólo atañe a los modelos astronómicos
sino que sería extensiva también a las nuevas orientaciones
mecanicistas dentro de la física.
Aunque Marion no sea explícito
sobre ello, también parece inscribir la figura de Mersenne dentro
del contexto de las discusiones entre los partidarios de considerar a
la astronomía como un terreno de hipótesis meramente ficticias
justificables por su utilidad para "salvar las apariencias"
y los defensores de una nueva orientación científica, proclives a
considerar las nuevas hipótesis astronómicas como hipótesis
evaluables y validables mediante el despliegue de investigaciones
guiadas por una metodología científica. En efecto, pues, con la
salvedad de Mersenne, los partidarios de esa "tendencia
ampliamente extendida a pensar en Dios como un Dios matemático",
sobre todo, los más señeros pensadores, mantuvieron una actitud no
relativista, sino realista ante la validez de las nuevas ideas
astronómicas. Pero Marion va más allá, y acierta en ello,
permitiéndonos definir el contexto que Morpurgo veía como el
"terreno di scontro" entre Urbano VIII y Descartes: la
polémica y el desacuerdo entre relativistas y realistas se había
extendido más allá de la clásica discusión sobre la validez u
objetividad de las teorías astronómicas: en el siglo de Mersenne y
de Descartes, se cuestionaba también a la nueva física. En este
sentido, Mersenne es " l'indice d'une tendance plus largement
répandue et chez de plus grands à penser Dieu comme un Dieu
mathématicien", pero también lo es de "une épistémologie
et une théologie" que Descartes recusó y trató de superar
como obstáculos al despliegue de la ciencia moderna. Una
epistemología y una teología de las que se derivaba, a causa de
"contingence qu'implique l'empiricité de la physique" (
14) , la conclusión de la invencible " relativité et la
précarité de totues les théories physiques"(15). Opinión no
exclusiva de Mersenne antes de 1630, sino también razón de peso por
la que se opuso Urbano VIII a Galileo. Volviendo a la cita de
Morpurgo-Tagliabue, con la que encabecé este capítulo, "
Urbano VIII es la última resistencia contra el incipiente
racionalismo...llegó con Galilei a su extremo resultado: extender la
"incorruttibilis certitudo" de las matemáticas a la obra
de Dios".
Por cierto, como traté de
demostrar en un capítulo anterior, debería examinarse con más
atención cómo modificó Mersenne el planteamiento de su relativismo
físico a la luz de las "Questions théologiques", puesto
que en esa obra, con el fin de complacer tanto a Roma como a los
teólogos de París, Mersenne presentó sus objeciones al
copernicanismo apoyándose no en otra razón sino en la misma
objeción escéptica del Papa Urbano VIII, a partir de la afirmación
de la omnipotencia divina.
Considero, pues, que el estudio
de Jean-Luc Marion aporta elementos sumamente importantes para
precisar el contexto dentro del cual la duda del Papa Urbano y la
duda cartesiana se hallan clarísimamente relacionadas.
8.2.
El matematicismo cartesiano, superador del aristotelismo y el
platonismo renacentista.
"La
creencia que inspiró a casi toda la ciencia hasta el final del siglo
XVII era que ella descubría una estructura real inteligible en la
naturaleza objetiva, un "ens reale" y no meramente un "ens
rationis"" ( Historia de la ciencia: De S. Agustín a
Galileo/2. A.C. Crombie. Alianza Universidad, 1983. P. 130)
" Mersenne n'aurait pu
susciter une polémique avec Descartes...si, par ses thèses sur
l'indépendance ( non-création) des vérités (mathématiques)
éternelles, il ne s'était fait l'écho d'un ensemble théorique,
dont la plupart des praticiens et des penseurs de la science moderne
naissante devaient user pour fonder la possibilité même de leur
travail. Telle sera du moins notre hypothèse" ( Sur la
théologie blanche de Descartes. Jean-Luc Marion. PUF,1981. P. 178)
(15)
No fue únicamente
Galileo quien creyó que " las teorías matemáticas de las
que deducía las observaciones ( físicas) representaban la realidad
permanente, la sustancia subyacente a los fenómentos" ( 16). "
El mismo Kepler creyó que estaba descubriendo un orden matemático
que proporcionaba la estructura inteligible del mundo real" (17)
Era ,pues, una tesis común a muchos
pensadores y pioneros de la ciencia de los siglos XVI y XVII la
creencia de inspiración platónico-pitagórica en que la Naturaleza
era matemática, que "el comportamiento de las cosas estaba
enteramente producido por su estructura matemática" (18)
y que era preciso reconocer - en palabras de J.-L. Marion- a las
verdades matemáticas una " validez óntica y no solamente
ideal" y, por ende, " la verdad del mundo físico
debe... enunciarse en lenguaje matemático"(19). ¿ Pero
¿qué se quiere decir al hablar sobre tal validez óntica de las
matemáticas ( es decir, por ejemplo, de las verdades de la Geometría
y de la Aritmética)?
He encabezado este capítulo con una
cita de Crombie muy reveladora: "La creencia que inspiró a
casi toda la ciencia hasta el final del siglo XVII era que ella
descubría una estructura real inteligible en la naturaleza objetiva,
un "ens reale" y no meramente un "ens rationis"".
Los escolásticos solían distinguir entre los seres reales y los
"entes de razón", siendo estos últimos constructos
ideales, conceptuales o ficticios, cuya consistencia radicaba en el
hecho de ser concebidos por la mente humana. De tal género formaban
parte tanto las teorías y los conceptos abstractos ( con algún
fundamento en la realidad) como las fabulaciones... Jean-Luc Marion
lo expresa magníficamente: " Reconocer a las matemáticas
una validez óntica conduce a una hermenéutica matemática de la
creación, lo que implica su atribución al Creador, pues le impone
la univocidad constitutiva de las matemáticas" (20)
Y es que, aunque comenzara
con las observaciones y " la descripción de ...los
fenómenos",prescindiendo de las consideraciones
esencialistas propias de la física aristotélica, para centrarse en
la búsqueda de las regularidades o constancias entre los fenómenos
físicos observables ( 21), la intención del método galileano era "
expresar las regularidades observadas en términos de una
abstracción matemática... ( de la que) podía deducirse la
observación. La abstracción hipotética podía entonces ser puesta
a prueba cuantitativamente a partir de sus consecuencias... El uso
...del método de la abstracción matemática le permitió establecer
firmemente la técnica de investigar un fenómeno ( por ejemplo,
el estudio de los cuerpos en caída libre)por medio de
experimentos específicamente diseñados, en los que se excluían las
condiciones irrelevantes de forma que el fenómeno pudiera ser
estudiado en sus relaciones cuantitativas más sencillas con otros
fenómenos ( por ejemplo, analizando las relaciones matemáticas
entre dos factores únicos, espacio y tiempo, prescindiendo de todos
los demás). Sólo después de que estas relaciones habían sido
establecidas y expresadas en una fórmula matemática reintroducía
los factores excluídos ..." (22)
Implicación epistémica
de la doctrina galileana
Esta es, pues, la
hermenéutica matemática característica de todos los pensadores y
científicos del S. XVII que consideraban - de acuerdo con la famosa
metáfora galileana- a la naturaleza como un libro escrito en
lenguaje matemático. Y este "ars inveniendi", este método
de análisis que permitía develar la estructura inteligible de la
creación, sólo podría alcanzar con éxito sus objetivos
científicos si, como afirma Marion, " la lectura matemática,
aquí también, escapa a toda equivalencia de las hipótesis, no
entra en controversia con otras, sino que se impone
epistemológicamente porque preside, como planificación
constitutiva, la creación óntica del mundo" (23).La
condición de posibilidad de una lectura matemática de la naturaleza
consiste en atribuir a una instancia trascendental de fundamentación
absoluta (Dios) el orden matemático a descubrir por la ciencia
humana en el mundo físico real: " De donde la interpretación
de la naturaleza como obra de Dios" (24)
La epistemología subyacente en el
pensamiento de Galileo presupone una reducción del único
conocimiento científicamente válido sobre la naturaleza de las
cosas al formalizable y validable matemáticamente. Y en ello estriba
la motivación para atribuir a Dios la validez óntica de las
matemáticas: " (tanto)la universalidad de la aplicación
como el status óntico exigen que todo entendimiento se adecue a su
racionalidad y que todo ente se conozca según ella( " la
racionalidad matemática"). Es necesario, pues, que Dios mismo
las ejerza " (25)
Pero ello implica una
consecuencia no sólo divergente sino también contradictoria con la
perspectiva teológica del Papa Urbano VIII. Y no sólo con ésta
última, sino también con la cartesiana. Puesto que, aun cuando
Galileo es consciente de la incomensurabilidad entre la extensión
infinita del entendimiento divino y la limitación de la ciencia
humana, sin embargo afirma que (intensivamente, es decir, en relación
con la certeza apodíctica alcanzada matemáticamente sobre una
verdad) "el conocimiento humano iguala al divino, en la
certeza objetiva" (26). Tal igualdad de entendimientos ( el
infinito y el finito) se explica porque aquel entender absoluto al
que se atribuye la construcción del mundo real se gobierna mediante
las mismas matemáticas en que debe fundarse la ciencia física
humana. Como veremos en el próximo capítulo, esto pudo provocar la
cólera del Papa Urbano.
Podríamos decir que a partir del caso
Galileo se prepara un terreno común de encuentro entre Urbano VIII y
Descartes... , pero se abrirá como un "terreno di scontro"
(un campo de batalla), de acuerdo con la opinión de
Morpurgo-Tagliabue. En efecto, en primer lugar, " para
Descartes por el contrario, la elección misma, como paradigma de
ciencia cierta, de las matemáticas ( Regula II) implica que la
Mathesis Universalis sigue siendo una Sapientia humana y únicamente
humana( Regulae I y VIII) "; pero, en segundo lugar, "
la univocidad limita a Dios respecto de los contradictorios...La
omnipotencia se encuentra, de hecho, muy limitada, no por cierto como
poder eficiente, sino más bien en tanto que se reduce a la
eficiencia; no permanece ilimitada más que restringiéndose a la
puesta en ejecución, obrera eficaz de una racionalidad que persiste
independiente ( Suárez, Mersenne, Kepler, etc.) " (27)
El platonismo de
Galileo
El platonismo de Galileo
le llevaba a contradecir la posición aristotélica, para la cual "
la matemática... no podía expresar la "naturaleza esencial"
de las cosas y procesos físicos, porque era una abstracción que
excluía la consideración de las diferencias cualitativas
irreductibles ( de los cuerpos físicos). (Por tanto) según
Aristóteles, el estudio de los cuerpos y fenómenos físicos era el
objeto propio no de la matemática, sino de la física" (28).
Pero, aunque Galileo estuviese dispuesto a admitir con
Aristóteles los factores materiales que perturban la exactitud
matemática, se negaba a extraer la consecuencia de que " las
matemáticas no pueden tratar de la física" (29). Y es que
Galileo creía que las teorías matemáticas de las que deducía los
fenómenos observables representaban la realidad permanente, la
sustancia subyacente a los fenómenos. En palabras de Marion:
"...ahora ya no es la idealidad matemática la que deriva (
por abstracción desmaterializante) de la realidad física ( y
material), sino la realidad física la que se establece sobre la base
de un modelo matemático. El modelo matemático llega a ser primero,
o mejor, las idealidades matemáticas valen en lo sucesivo como
modelos...De donde la equivalencia entre la matemática y lo real,
que supone que la "res"( sustancia, cosa ) se basa en la
inteligibilidad" ( 30).
Ahora, bien, la creencia en el carácter
matemático constitutivo del mundo real, aunque de raigambre
platónico-pitagórica, ya no puede seguir siendo estrictamente
platónica. Como bien lo explica Crombie: " (Platón) había
afirmado que el mundo físico era una copia o apariencia de un mundo
ideal trascendente de formas matemáticas...Galileo, al contrario,
afirmó que el mundo físico real consistía efectivamente en
entidades matemáticas y sus leyes, y que estas leyes podían ser
descubiertas en detalle con absoluta certeza" (31). Pero
estas leyes encuentran su último fundamento absoluto en Dios, y por
ello muy acertadamente añade Marion: " El mundo no se abre
como un libro inteligible a la mirada matemática más que en cuanto
que ha sido efectivamente creado bajo una mirada matemática ( un
Dios matemático)" (32). Pero este recurso a Dios como
fundamento absoluto de una " hermenéutica matemática"en
la física viene impuesto por una exigencia epistemológica: "
Un imperativo epistemológico impone una consecuencia teológica.
La univocidad de las verdades matemáticas en Dios como en el hombre
resulta obligatoriamente de su universal validez en el mundo creado.
Si los sabios comienzan a construirse un tal Dios, es que la ambición
de su epistemología les fuerza, independientemente de toda
sensibilidad religiosa...También, incluso Galileo debió postular la
univocidad de las matemáticas..." (19) " Dios mismo
utiliza números y figuras, y, bajo este aspecto al menos, el
espíritu humano puede igualarlo; el "platonismo"
permite...rematar la universalización del conocimiento matemático,
así como la univocidad; o más exactamente, lograr la
universalización y asegurar el alcance óntico al precio de la
univocidad" (33)
Morpurgo-Tagliabue (34) ya señaló que
esta concepción matematicista de la realidad física no podía
mantenerse en el S.XVII como un "axioma platónico", sino
que requería ser justificado epistemológicamente. Marion nos hace
ver con claridad que la idea de Dios como una mente geométrica era
una consecuencia de la exigencia de fundamentación absoluta de la
certeza y exactitud matemáticas perseguida por la física naciente
en el S. XVII. Nos será posible, pues, dar un paso más en el
intento de definición de ese campo de batalla ("terreno di
scontro" , de acuerdo con G. Morpurgo-Tagliabue) en el que
inevitablemente tuvieron que encontrarse la posición relativista y
escéptica representada por el Papa Urbano VIII y el racionalismo
cartesiano; es decir, dos formas de entender la actitud de la duda,
la dogmática y la crítica. En el próximo capítulo veremos cómo
la confrontación entre los partidarios y los escépticos ante la
nueva fisicamatemática es equiparable a dos representaciones
completamente diversas de Dios: el Dios sometido a las
inteligibilidades matemáticas,por un lado, y el Dios como Misterio
infinito de Poder y Libertad . Y en medio de este conflicto de
interpretaciones podrá iluminarse nuestra comprensión de la
búsqueda de fundamento absoluto para la certeza científica en la
que se afanó René Descartes
(1) Citas tomadas de " Il
processi di Galileo e l'epistemologia". Guido
Morpurgo-Tagliabue. Edizioni di Comunità, Milano 1963. pp. 97-100.
La traducción ha sido realizada por mí.
(2) "Que les vérités
mathématiques, lesquelles vous nommez éternelles, ont été
établies de Dieu et en dépendent entièrement". El texto es
citado por Jean-Luc Marion en el libro citado, " Sur la
théologie blanche de Descartes".PUF, 1981.p.174. Y pertenece a
la carta del 15 de abril de 1630, que puede encontrarse en la edición
de las "Oeuvres complètes VIII. Correspondence 1", de
Armoghate. Edt. Gallimard, 2013 p.73
(3) Sur la théologie blanche de
Descartes, p.166
(4) ibidem, p. 163. " La
problématique de la création ou de l'indépendance des vérites
éternelles provient à Descartes de Mersenne"
(5) ibidem, pp.172-173
(6) ibidem, p.166
(7) ibidem, p176. " Ainsi,
les possibles, comme vérités logiquement nécessaires, soutiennent
un double rapport avec Dieu: ils valent non seulement comme éternels,
mais bien comme indépendants de Dieu; pourtant, et sans
contradiction, précisément parce qu'ils en constituent le seul
objet digne, ils sont "nécessairement" l'objet de
l'attention, donc de l'enendement divin, au point de devenir "Dieu
lui-même, ipse Deus".
(8) ibidem, p.177
(9) ibidem, p. 173
(10) ibidem, p. 17
(11) ibidem, p.175. "
...puisque Dieu est une cause dont la puissance surpasse les bornes
de l'entendement humain, et que la nécessité de ces vérités
n'excèden point notre connaissance, ... elles sont quelque chose de
moindre, et de sujet à cette puissance incompréhensible".
(12) ibidem, p.177. "...
reste soumis à la définition indépendante, parce que logique, des
possibles, qui s'imposent donc à Dieu"
(13) ibidem, pp.177-178
(14) (15) ibidem, p.173.
(15)
Mersenne no habría podido suscitar una polémica con Descartes...si,
por sus tesis sobre la independencia ( no creación) de las verdades
( matemáticas) eternas, no se hubiese hecho eco de un conjunto
teórico, del que la mayoría de los profesionales y pensadores de la
ciencia moderna naciente debían usar para fundar la posibilidad
misma de su trabajo. Tal será al menos nuestra hipótesis.
(16) ibidem. A.C.Crombie, p. 130.
Podemos añadir esta cita tomada de la misma página del libro de
Crombie: " Ni puedo admirar lo bastante la eminencia de esos
hombres de talento - dice Salviati en el Tercer Día de los "Dos
sistemas principales"- , que han aceptado y defendido ( el
sistema copernicano) como verdadero, y con la vivacidad de sus
juicios han hecho tal violencia a sus propios sentidos que han sido
capaces de preferir lo que su razón les dictaba a lo que las
experiencias sensibles les presentaba de la forma más evidente como
contrario... No puedo encontrar límites para mi admiración respecto
de cómo la razón era capaz, en Aristarco y Copérnico, de cometer
tal violación de sus sentimientos y, a pesar de ellos, hacerse la
dueña de su credulidad"
(17) ibidem, p. 131
(18) ibidem, p. 130
(19) Sur la théologie blanche de
Descartes. J-L. Marion, p. 206. " ...les mathématiques offrent
la plus haute figure de la vérité que l'esprit humain puisse
atteindre pour lui-même et envisager dans l'absolu, parce que leur
exactitude en assure l'évidence et la certitude. Il y a plus: cette
connaissance privilégiée ne doit pas se limiter aux seules
idéalités mathématiques, telles que l'abstraction de la matière (
mais aussi de la forme) les permet selon Aristote; en effet, il
paraît possible, sous certaines conditions à preciser, de les
appliquer à l'univers physique, et de leur reconnaître une validité
ontique, et non seulement idéelle. Dès lors, la vérité du monde
physique doit, puisqu'elle le peut, s'énoncer en langage
mathématique. Donc, il faut en conclure que Dieu fut mathématicien,
c'est-à-dire a suivi une planification mathématique pour créer le
monde physique; sinon, ou bien les mathématiques, qui fondent la
physique nouvelle, ne seraient elles-mêmes pas absolument fondées,
puisque Dieu s'en serait dispensé; ou bien, si elles le sont, Dieu
n'aurait pas connu le monde de la manière la plus excellente. Mais,
sitôt attribuées à Dieu, les mathématiques imposent une
conséquence: que Dieu et l'homme les comprennent et les exercent
univoquement, parce qu'elles ne supportent, du fait de leur
exactitude, aucune indétermination...Reconnaître aux mathématiques
une validité ontique conduit à une herméneutique mathématique de
la création, ce qui implique leur attribution au Créateur, donc lui
impose l'univocité constitutive des mathématiques. Les vérités
mathématiques ne deviennent physiques dans le monde qu'en restant
univoques jusqu'en Dieu. L'univocité ne résulte pas ici d'une
décision théoloquique, mais d'une position épistémologique. Dieu
ne se trouve gratifié d'une intelligence mathématique... que pour
garantir à l'herméneutique mathématique du monde physique, entendu
comme une création divine, son fondament absolu. Un impératif
épistémologique impose une conséquence théologique. L'univocité
des vérités mathématiques en Dieu comme en l'homme résulte
obligatoirement de leur universelle validité dans le monde crée. Si
les savants commencent à se construire un tel Dieu, c'est que
l'ambition de leur épistémologie les y contraint, indépendamment
de toute sensibilité religieuse ...Aussi, même Galilée dut
postuler l'univocité des mathématiques, puisqu'il en avait établi
l'universelle validité. "
(20) Historia de la ciencia: De
S.Agustín a Galileo/2. A.C.Crombie. p. 126
(21) ibidem. Crombie. p.129
(22) Sur la théologie blanche de
Descartes. J.-L.Marion. p. 211
(23) ibidem, p. 211" ... parce
que la lecture mathématique du monde suppose non pas une
interprétation, mais bien une fondation ontique, il faut attribuer
au Créateur l'usage et l'initiative du langage qui rend raison du
crée. Seule cette attribution permet de satisfaire aus dernières
exigences rationnelles du projet épistémologique- en le fondant
absolument, lui reconnaissant un status ontique, et l'établissant
au-delà des procédures humaines de validation, en une origine
radicale. D'où l'interprétation de la nature comme oeuvre de Dieu"
(24) ibidem, p. 214." Le motif
pour attribuer à Dieu la vérité des mathématiques et leur usage
apparait maintenant clairement: l'universalité de l'application
comme le status ontique exigent que tout entendement se conforme à
leur rationalité et que tout l'étant se connaisse suivant elle. Il
faut donc que Dieu même les exerce".
(25) ibidem, p. 222.
(26) ibidem, pp. 223-224: "
Pour Descartes au contraire, le choix même , comme paradigme de la
science certaine, des mathématiques ( Regulae II) implique que la
Mathesis Universalis demeure une Sapientia humana et uniquement
humaine ( Regulae I et VIII)". " l'univocité borne Dieu au
respect des contradictoires...La toute-puissance se trouve, en fait,
bien limitée, non certes comme puissance efficiente, mais bien en
tant qu'elle se réduit à l'efficience; elle ne reste illimitée
qu'en se restreignant à la mise en oeuvre des possibles, ouvrière
efficace d'une rationalité qui reste indépendante ( Suarez,
Mersenne, Kepler, etc.)"
(27) Historia de la ciencia. A.C.
Crombie. , p. 121
(28) Sur la théologie blanche de
Descartes. Marion, p.208
(29) ibidem.p. 209. " sans
doute, mais maintenant, ce n'est plus l'idealité mathématique qui
dérive de la réalité physique ( et matérielle), mais bien la
réalité physique qui s'établit sur le fond d'un modèle
mathématique. Le modèle mathmatique devient primier, ou plutôt les
idéalités mathématiques valent désormais comme des modèles...D'où
l'équivalence entre la mathématique et le réel, qui suppose que la
res se fonde sur l'intelligibilité".
(30)ibidem, Crombie. p. 131
(31) Sur la théologie blanche de
Descartes, p. 211.
(32)ibidem, p. 215
(33) " Que el mundo de la
naturaleza esté escrito en lenguaje matemático, no podrá ser ya
más un axioma platónico... como es todavía para Kepler y
Galileo... Deberá ser justificado gnoseológicamente. No refrendado
sólo por la confirmación empírica, sino por una fundamentación
metafísica. ¿ Qué autoriza a la mente humana a extender su
evidencia ( la indubitabilidad de las matemáticas) al mundo físico?"
9. Descartes y el Papa Urbano
VIII: reflexiones teológicas en sus coordenadas históricas
"
C'est
en effet parler de Dieu comme d'un Jupiter ou Saturne, et
l'assujettir au Styx et aux Destinées, que de dire que ces vérités
sont indépendantes de lui" " ...Que le monde s'accoutume à
entendre parler de Dieu plus dignement" ( René Descartes.
Lettre à Mersenne, 15 avril 1630. Oeuvres complètes VIII.
Correspondence 1. Gallimard,2013. p.73)
"Du moins, la coïncidence
mérite l'attention, qui réunit en trois ans la parution du
"Dialogo", les Lettres de Descartes à Mersenne sur la
création des vérités éternelles, la mort de Kepler, celle de
Bérulle, et la condamnation de Galilée pour avoir voulu "soumettre
Dieu à une nécessité" ( Sur la théologie blanche de
Descartes. Jean-Luc Marion. PUF,1981. p.221)
Marcados inevitablemente
por las circunstancias político-religiosas de su siglo, todos estos
grandes pensadores constructores de la nueva imagen científica del
mundo, vivieron en una sociedad estamental políticamente
caracterizada por el absolutismo monárquico. El mundo podría
parangonarse con una monumental representación teatral donde a cada
vida lanzada para deslizarse por la escena le era asignado por
adelantado un papel a ejecutar ineluctablemente; es decir, cada vida
humana se desenvolvía dentro de los márgenes y las rigideces
limitativas que imponía la estructura jerárquica y estamental de
las sociedades europeas. En la cima de la escala social se encontraba
el gobernante, el monarca absoluto, con su derecho divino al máximo
y omnímodo poder sobre naciones y pueblos y, por tanto también,
sobre los destinos de todos sus súbditos sometidos a su inobjetable
autoridad y ley. ¿ Es posible que un hecho histórico tan
determinante del S.XVII no hubiese tenido algún reflejo en quien
fuese el gran precursor de la Modernidad, René Descartes? Creo que
sería asombrosa una negativa a esta cuestión, sobre todo cuando hay
pasajes en la obra cartesiana publicada ( podríamos remitir a la
segunda parte del "Discours de la méthode" para
confirmarlo), lo mismo que en la correspondencia del filósofo
francés con Mersenne (1), donde en alguna ocasión equipara
metafóricamente la Potentia Dei con la absoluta
autoridad de los reyes para hacer y cambiar las leyes de su reino.
Con Descartes se opera un
desplazamiento de valencias en la representación de ese Dios al que
él tantas veces denomina "l'infini" para destacar su
incomprensibilidad al pertencer a un nivel radicalmente
inconmensurable con el status óntico de todo lo finito: Al Dios
cartesiano no le vale la representación metafórica del " Dios
matemático" ampliamente extendida por una corriente del
pensamiento científico y filosófico que culminará, de acuerdo con
Marion, en Galileo, precisamente porque éste también lo presenta
como un Dios sometido a las inteligibilidades matemáticas ,
un obrero eficaz " d'une rationalité qui reste
indépendente( Suarez, Mersenne, Kepler, etc.)" (2). Por el
contrario, su condición de fundamento absoluto de la verdad y la
racionalidad convertirá en más idónea la equiparación metafórica
con la majestad de un monarca absoluto de quien emanan los decretos
cuyos súbditos están universalmente obligados a acatar, quedando,
no obstante, él mismo muy por encima de ellos.
Curiosamente en este desplazamiento
metafórico de la concepción del fundamento absoluto de la totalidad
de lo real juega un papel destacable el mismísimo Papa Urbano VIII,
como también Jean-Luc Marion reconoce. Podríamos decir que Urbano
VIII, sin ser para nada un prototipo de iniciador de la modernidad,
planteó a la corriente de pensamiento representada por Galileo una
cuestión a la que prestó máxima consideración Descartes. Urbano
VIII, sin que se pretenda atribuirle toda responsabilidad, fue un
hito en la construcción simbólica o ideológica de un Dios hecho a
la medida de los tiempos del absolutismo, al menos en la medida en
que trató de utilizar su concepción del Dios omnipotente y libre de
toda necesidad para contradecir la imagen de un Dios sometido a una
legalidad lógico-matemática independiente. Urbano VIII sospechaba
que el " Dios pensado como un Dios matemático"
introducía la necesidad determinista no sólo en la obra de Dios
sino, lo que le parecía peor, en el mismísimo Ser Creador. El
Papa se temía que las implicaciones teológicas que se seguían de
la nueva imagen científica del mundo perfilaban la imagen de un Dios
excesivamente sometido a la forzosidad de un destino, de una
legalidad o inteligibilidad con validez independiente y liberada de
la infinitud de su entendimiento, poder y voluntad. En palabras
de Jean-Luc Marion, la cuestión podría formularse así: "
puisque Dieu est tout-puissant, il ne faut pas le soumettre à une
nécessité; mais, en quoi Galilée aurait-il soumis Dieu à une
quelconque nécessité, qui eût contredit sa toute-puissance?"(3)
Es decir: " puesto que Dios es todopoderoso ( pensaría
el Papa), no hay que someterlo a una necesidad ( concebir la mente
divina como sometida a la inteligibilidad de verdades matemáticas
que ¿ se le impusiesen sin haberlas Él creado?); ¿ pero
a qué clase de necesidad habría sometido Galileo a Dios para haber
contradicho su omnipotencia?"
Como se ha dicho
Descartes también reflexionó sobre estas cosas, desde 1630, antes
incluso de haber leído el "Diálogo" de Galileo.
Pero entiéndase esto bien: no puede afirmarse que Descartes hubiese
sido influido por las ideas del Papa, por lo menos con anterioridad a
la composición del "Discours". Pero sí que
puede declararse exactamente lo que afirma Jean-Luc Marion: "
Porque así se descubren los indicios de un encuentro que no tuvo
lugar, de una cuestión sin respuesta que no se planteó, de una
decisión siempre a la espera de ser tomada. Que no podamos ver en
ello una coincidencia, sin reconocer una apuesta teórica clara, esto
incluso confirma lo impensado del debate"(4)
No obstante, si no de modo
explícito y directo, el despliegue del sistema filosófico
cartesiano, a partir de la publicación del "Discurso" y
las "Meditaciones" no podrá entenderse
adecuadamente sin contextualizarlo en este debate muy difícil de
abordar abiertamente en la época, dado que coincidía con los puntos
de vista sostenidos por el Papa Urbano, difundidos ya desde 1629 en
el libro de Oreggi, " De Deo Uno" y que de forma
difusa encontramos en obras de intelectuales desde 1632 en adelante (
por ejemplo, en Morin, en Mersenne, etc., como hemos demostrado).
Me atrevo a afirmar que fue precisamente Urbano VIII quien, con
su actitud contra el copernicanismo, estableció ese terreno común
en el que ( se puede decir así) debían encontrarse sus ideas y
las de Descartes, pero lo estableció - en palabras de
Morpurgo-Tagliabue- para convertirlo en un " terreno di
scontro", puesto que, aunque ambos denieguen la sumisión de
Dios a una necesidad independiente, de la posición cartesiana se
seguirán desarrollos críticos y científicos totalmente opuestos al
pensamiento medieval en el que aún seguía anclado el Papa Urbano
VIII. Este espacio de confrontación, en el que nunca llegó a darse
abierta o explícitamente un debate teórico claro, es uno de los
factores más importantes, aunque también muy olvidadado, en el
nacimiento de la Modernidad que ha dado forma a nuestra
humanidad presente.
Urbano VIII, entre el Dios obrero de
las matemáticas y el Rey Absoluto.
Como hemos dicho, el Dios
geómetra, para toda la corriente del pensamiento científico que
culmina con Galileo es un Dios que no es creador de las verdades
matemáticas, sino que está sometido a ellas. Jean-Luc Marion se
remite al famoso proceso de 1633 contra Galileo para confirmarlo.
Junto con la acusación oficial concerniente a " l' exégèse
et le rapport des Ecritures au Livre de la nature" hubo otra
oficiosa que no debe ser " négligée". Marion aporta dos
textos como prueba:
-
En
primer lugar una denuncia formalizada el 21 de mayo de 1631 en la
que se acusa a Galileo " que perniciosamente él afirma y
aventura una cierta igualdad entre el entendimiento humano y
el entendimiento divino en la comprensión de las cosas
(verdades) geométricas". Como indicamos en el capítulo
anterior, efectivamente, Galileo sostenía que " el
conocimiento humano iguala al divino en la certeza objetiva" (
Primera parte del " Diálogo") (5)
-
En segundo lugar, las noticias
que tenemos a través de la correspondencia de F. Niccolini sobre la
opinión del Papa de que Galileo habría sometido a Dios a un tipo
de necesidad que contradiría su omnipotencia. Marion cita parte de
esa correspondencia que ha sido objeto también de estudio por parte
del P. Mariano Artigas (6): " Me respondió ( el Papa) -
cuenta Niccolini- ...que había un punto sobre el cual él (
Galileo) no había podido hasta entonces responder, a saber, que
Dios es omnipotente y puede hacer todas las cosas; si es
todopoderoso, ¿ por qué querríamos someterle a una necesidad?. Yo
dije que no tenía el saber requerido para hablar sobre estas
materias, pero que me parecía haber oído que él no tenía por
verdadera la opinión del movimiento de la tierra, pero que, si Dios
pudo hacer el mundo de mil maneras, tampoco se podría negar nunca
que por lo menos Él lo pudiese haber hecho también de ésta. Pero,
acalorándose, me respondió que no puede imponerse ninguna
necesidad al bendito Dios; y yo, viendo que se acaloraba, no quise
seguir disputando sobre lo que yo no conocía ni suscitar una nueva
hostilidad que hubiese perjudicado al Sr. Galileo" ( 7) .
Se justifica perfectamente la
importancia de la pregunta que plantea Marion: "¿ a qué
clase de necesidad habría sometido Galileo a Dios para haber
contradicho su omnipotencia?". Según el informe de
Niccolini, la pretensión ( dudosa, puesto que "contradice la
negación (galileana) de la equivalencia de las hipótesis")
de Galileo era persuadir de que, entre los infinitos mundos
igualmente posibles que Dios podría crear también se encontraba el
modelo geométrico heliocentrista. " No se trata por tanto -
explica Marion- más que de hacer reconocer la posibilidad de
un modelo matemático de la creación (...) ; ahora bien, Urbano VIII
cree reconocer en esta posibilidad una necesidad; ¿se equivoca
completamente? O, de la misma forma que Descartes comprendía la
independencia de las verdades eternas como una tentativa para
"someter ( a Dios) al Estigio y a los Destinos", ¿ no
interpretaría Urbano VIII como una necesidad la sumisión del acto
creativo divino, primero, al conjunto de los posibles matemáticos y,
luego, al más racional de entre ellos, el heliocentrismo ?. Lo que
el Cardenal F. Barberini, sobrino del Papa, denunciaba como una
empresa para "introducir en el mundo algún dogma fantástico",
el tío y pontífice lo entiende de Dios: en el mismo proceso de la
creación se introduciría un dogma fantástico, es decir, pasmoso y
fantaseado- la presuposición de que Dios actuase de acuerdo con unos
posibles independientes de Él, en vez de producirlos por su misma
creación, y luego la presuposición de que esos posibles, al menos
uno de ellos, se organizarían según la racionalidad matemática.
Más que todos los motivos oficialmente teológicos o
personalmente dramáticos, ¿ gobernaría el proceso de 1633 la
contradicción entre la omnipotencia de Dios y el modelo matemático
del mundo creado ? (8)
Con todo lo dicho tenemos perfilado el
contexto polémico real - porque son irrefutables las evidencias
históricas de su impronta sobre las ideas del S.XVII- en el que se
debe situar la génesis del sistema filosófico cartesiano.
-
Como
hemos visto se trata de un terreno de confrontación en el que
intervino con decisiva influencia la posición defendida por el Papa
contra las pretensiones de una ciencia que confiaba en poder
descubrir el orden matemático del mundo físico mediante el
despliegue y el progreso de la investigación de los fenómenos
naturales bajo la guía de una metodología adecuada para el
descubrimiento y validación de aquellas hipótesis que
verdaderamente representasen las leyes de la naturaleza creada por
Dios.
-
Un
terreno de confrontación entre dos paradigmas hermenéuticos
divergentes y opuestos: el de los partidarios de la tradición de
salvar la apariencias y el de los copernicanos herederos del
platonismo, creyentes en la estructura matemática constitutiva del
mundo real.
-
Pero
esta disputa, aparentemente una reviviscencia entre aristotélicos y
platónicos, ya no era un debate restringido a la cuestión sobre la
validez de las teorías astronómicas, sino que se extendió a la
nueva orientación científica surgida en el S.XVII: la ciencia
fisicomatemática.
-
Los
más grandes entre los profesionales y pensadores de esta última
orientación científica, convencidos de la racionalidad matemática
constitutiva del mundo natural así como del alto grado de
certeza y evidencia que permitían los procedimientos científicos
de validación, se vieron obligados a atribuir la creación del
mundo natural a un Dios estrictamente concebido como un Dios
matemático. Dios sólo sería libre en relación con las cosas
creadas, pero no respecto de los posibles ni, por tanto, las
verdades eternas (matemáticas) a las que se encuentra sometido en
su creación.
-
La
última resistencia contra el matematicismo racionalista dominante
en la corriente del pensamiento científico que culmina en Galileo
la encontramos en Urbano VIII, quien subraya la contradicción entre
la omnipotencia de Dios y el modelo matemático del mundo creado. En
el Dios matemático, el Papa parece ver un "Dios obrero
forzado por una necesidad", por el contrario, le parece más
digno, un Dios omnipotente libre de toda necesidad, de forma
más acorde con el mundo jerárquico estamental cuya cima era
ocupada por los reyes absolutistas.
-
Descartes, desde 1630, había
reflexionado la cuestión sobre la absoluta dependencia de las
verdades eternas ( matemáticas) respecto de Dios. Antes, por tanto,
que el proceso de Galileo en 1633. Pero, de acuerdo con
Morpurgo-Tagliabue, la obra publicada de Descartes, comenzando con
el " Discurso del método" representará el
despliegue de la respuesta que Descartes dará a la misma cuestión
( objeción o duda dogmática contra las nuevas orientaciones
científicas modernas ) planteada por el Papa Urbano VIII.
(1) " Au contraire nous ne
pouvons comprendre la grandeur de Dieu, encore que nous ne la
connaissions. Mais cela même que nous la jugeons incompréhensible
nous la fait estimer davantage; ainsi qu'un roi a plus de majesté
lorsqu'il est moins familièrement connu de ses sujets, pourvu
toutefois qu'ils ne pensent pas pour cela être sans roi, et qu'ils
le connaissent assez pour n'en point douter. On vous dira que si Dieu
avait établi ces vérités, il les pourrait changer comme un roi
fait ses lois; à quoi il faut /répondre qu'oui, si sa volonté peut
changer..." ( ibidem. Lettre à Mersenne, 15 avril 1630,
p. 73)
(2) Sur la théologie blanche de
Descartes, p. 224 " un obrero eficaz de una racionalidad que
permanece independiente ( Suárez,Mersenne, Kepler, etc.)"
(3) ibidem, pp.218-219
(4) ibidem, p 221.
(5) ibidem, p. 218. " Que
pernicieusement il affirme et avance une certaine égalité
(uqualianza) dans la compréhension des choses géométriques entre
l'entendement humain et l'entendement divin"
(6) Véase: El caso Galileo: Mito y
realidad. Mariano Artigas y William R. Shea. Encuentro, 2009.
pp.265-270
(7) op. cit. Jean Luc Marion, p.
218. " Il me répondit... qu'il y avait un point sur lequel il (
sc. Galilée) n'avait pu jusqu'à présent répondre, à savoir que
Dieu est tout-puissant, et peut faire toutes choses; s'il est
tout-puissant, pourquoi voudrions-nous le soumettre à une nécessité?
Je dis que je n'avais pas le savoir requis pour parler en ces
matières, mais qu'il me semblait avoir entendu dire ce même
Seigneur Galilée, que, d'abord, il ne teneait pas pour vraie
l'opinion du mouvement de la Terre, mais que, si Dieu a pu faire le
monde de mille manières, on ne saurait non plus nier qu'au moins il
l'aurait pu faire aussi de cette manière-là. Mais, s'échauffant,
il me répondit qu' une nécessité ne doit pas être imposée au
Dieu béni; et moi, le voyant entrer en colère, je n'ai pas voulu me
mettre à disputer de ce que je ne connaissais pas et susciter une
nouvelle hostilité que eût causé du préjudice au Seigneur
Galilée"
(8) ibidem, p. 219. " Il ne
s'agit donc que de faire reconnaître la possibilité d'un modèle
mathématique de la création ( come Iddio poteva far); or, Urbain
VIII croit reconnaître en cette possibilité une nécessité;
erre-t-il complètement?Ou, de même que Descartes comprenait
l'indépendance des vérités éternelles comme une tentative pour
"assujettir (sc. Dieu) au Styx et aux Destinées", Urbain
VIII n'interprétarait-il pas comme une nécessité la soumission de
l'acte créateur divin d'abord à l'ensemble des possibles
mathématiques, et, ensuite, au plus rationnel d'entre eux,
l'héliocentrisme? Ce que le cardinal F. Barberini, neveu du pape,
dénonçait comme une entreprise pour "introduire dans le monde
quelque dogme frantastique", l'oncle et pontife l'entend de
Dieu: c'est dans le processus même de la création que
s'introduirait un dogme fantastique, c'est-à-dire stupéfiant et
imaginé- la présupposition que Dieu agisse d'après des possibles
indépendants de lui, au lieu de les produire par sa création même,
et ensuite la présupposition que ces possibles, ou du moins l'un
d'entre eux, s'organiseraient selon la rationalité mathématique. La
contradiction entre la toute-puissance de Dieu et le modèle
mathématique du monde créé gouvernerait-elle, bien plus
profondément que tous les motifs officiellement théologiques ou
personnellement dramatiques, le procès de 1633?"
10. Descartes dejó en manos
de Dios cualquier matemática alternativa
"
Puisque Dieu est tout-puissant, il ne faut pas le soumettre à une
nécessité; mais, en quoi Galilée aurait-il soumis Dieu à une
quelconque nécessité, qui eût contredit sa toute-puissance?"
Es
decir:
"
puesto que Dios es todopoderoso ( pensaría el Papa), no hay que
someterlo a una necesidad ( concebir la mente divina como sometida a
la inteligibilidad de verdades matemáticas ( ¿que se le impusiesen
sin haberlas Él creado?); ¿ pero a qué clase de necesidad habría
sometido Galileo a Dios para haber contradicho su omnipotencia?".
El
Papa se temía las implicaciones teológicas que, en la disputa entre
los partidarios de la nueva visión científica y los seguidores del
paradigma teológico-cosmológico medieval, iban perfilando una
imagen de un Dios excesivamente sometido a la forzosidad de un
destino, de una legalidad o inteligibilidad con validez independiente
y liberada de su Potencia y Voluntad... Descartes, por cierto, había
reflexionado sobre estas cosas. ¿ Es chocante su empeño - que yo he
demostrado a partir de su correspondencia- por dar a conocer su
pensamiento al sobrino del Papa, acaso con la pretensión de que el
Papa llegase a saber de Él y de su empeño por colocar a Dios por
encima de toda legalidad matemática, como soberano absoluto de cuya
voluntad depende todo lo que decreta como legal y necesario?. Para
Descartes la forzosidad de lo necesario obliga a la mente humana,
pero NO A DIOS: respecto de Éste, junto con todo lo posible, las
verdades necesarias son " lo establecido"( querido) por su
absolutísima libertad. La majestad e incomprensibilidad del Infinito
obliga a afirmar que si Dios no se halla sujeto a ninguna necesidad,
Él no es sólo creador de lo que efectivamente existe ( y, en
consecuencia de toda verdad) sino también de todo lo posible. Pero
lo posible sobrepasa lo concebible humanamente. Dios, por tanto,
podría haber establecido como posible lo que, de hecho, es imposible
por contradictorio... Dios podría haber creado infinitas geometrías
a partir de axiomáticas diferentes y contradictorias con las
euclidianas, por ejemplo. Como afirma Geneviève Rodis-Lewis:
"Desde
1630, Descartes precisaba: " las verdades matemáticas",
llamadas "eternas, han sido establecidas por Dios y dependen
enteramente de él, así como el resto de criaturas...Es Dios quien
ha establecido estas leyes en la naturaleza, del mismo modo que un
rey establece leyes en su reino"( a Mersenne, 15-4-1630).Tal es
el pleno sentido de "fuente soberana". Esta creación de
las verdades eternas, ampliamente proclamada en diversas cartas a
Mersenne, incluso en el mismo momento en que Descartes acaba de
asegurar sólidamente las bases de su metafísica, aparece
inmediatamente después de las "Meditaciones" ,
extendiéndose tanto al bien como a la verdad: "No
hay orden, ni ley, ni razón de bondad y de verdad que no dependa de
él"
( 6 ª respuestas, 8). Y en la carta al P. Mesland del 2 de mayo de
1644, declara incluso "que Dios
no puede haber sido obligado a lograr que fuera verdadero, que las
contradictorias no pueden estar juntas, y que, en consecuencia, ha
podido hacer lo contrario";
lo ha podido, en derecho, pero no lo ha querido" (
Descartes y el Racionalismo. Oikos-tau, Barcelona,1971. Págs. 36-37)
En
coherencia con todo esto, en sus reflexiones Descartes llegó a ver
algo sobre la ciencia matemática que, probablemente, Platón intuyó
( en
cuanto a la relación entre dianoia y dialéctica) en
el pasaje de la línea dividida, en el libro VI de "República",
pero que Descartes captó con mayor radicalidad y que la revolución
en la matemática y la física del periodo que va de la segunda mitad
del S.XIX al estreno del S.XX, pondría de manifiesto efectivamente y
sin sujeción aparentemente a ningún compromiso especulativo
metafísico. En Descartes, la posibilidad de matemáticas
alternativas a las cognoscibles por el sujeto finito pensante va a
depender del presupuesto de la infinitud divina. A saber: basándose
en la omnipotencia divina y en su teoría de la creación de las
verdades eternas, Descartes dejó ( por ejemplo, en su
correspondencia) afirmaciones que hacían entender que, puesto que
para Dios nada hay imposible, no podemos negar que Él pudiese crear
una matemática diferente partiendo de una axiomática divergente e
incluso contradictoria con la clásica... una matemática donde no
fuese necesariamente verdadero que todos los puntos de la
circunferencia equidistasen igualmente del centro, o donde pudiese
demostrarse que la línea recta no era la distancia más corta entre
dos puntos. La necesidad apodíctica que las verdades matemáticas
tienen lo es sólo para la mente racional finita humana ( 1) ,
pero no para el Ser Infinito absolutamente incomprensible para
nosotros. La mente infinita, en virtud de su plenitud omnipotente, es
la "fuente soberana" del ser y la verdad, es creadora de
las naturalezas simples y sus relaciones, cuya determinación se
define por la absoluta libertad de la potencia absoluta y el querer
divinos. Dios , cual monarca absoluto universal, podía - "en
derecho", como
afirma Rodis-Lewis- haber creado otras
leyes, otras verdades, otro orden, pero, de hecho, "no
ha querido" (2)
Dios,
por tanto, podría haber establecido su creación sobre principios y
leyes matemáticas y físicas radicalmente contradictorias con las
vigentes en el mundo que fue objeto de su libre elección; principios
que, a su vez, por la perfección de su naturaleza, conserva y
garantiza como permanentemente y evidentemente verdaderos para
nuestro pensamiento racional. Pero, según Descartes, aunque las
verdades matemáticas sean de
facto
las que son; sin embargo, de
iure,
no son imposibles matemáticas alternativas a las inteligibles para
la mente finita humana, puesto que por nada se encuentra limitado
Dios para poder hacer no sólo lo verdadero y real sino, antes bien,
lo inteligible o posible.
Nota:
(1)
En relación con las naturalezas simples, el espíritu humano
permanece atado por un orden superior inteligible y absolutamente
necesario, cognoscible en base a la intuición y la deducción. Es
decir, a través
de la intuición de lo simple y de sus relaciones lógicas, y, por
supuesto, de los razonamientos deductivos que, no siendo más que una
continua sucesión de intuiciones, son meramente garantes en la
transmisión de la necesidad y certeza a las conclusiones que
dependen lógicamente de los primeros principios claros y distintos
captados por intuición racional
(
2) Op. cit. ,Rodis-Lewis, p. 37)
11. Descartes y su amigo
cardenal, el sobrino de Urbano VIII
Nos adentraremos en una parte de
la biografía de Descartes sobre la que muy poco se ha hablado: sus
intereses en Roma.
No me refiero a la iniciativa que tomó
de enviar su Discours de la Methode a los Cardenales Guido di
Bagno y Francesco Barberni. Esto pudo ser el punto de partida, pero
la historia no debió concluir con ello.
El 31 de marzo de 1638 escribió a
Mersenne lo siguiente:
" Je vous remercie du soin que
vous avez eu pour les livres de Rome; le retardement ne sera
peut-être qu' avantageux, à cause que ceux auxquels ils s'
adressent en auront pu cependant ouïr parler"
( René Descartes.
Correspondence, 1. Editée et annotée par Jean-Robert Armogathe.
Gallimard, 2013, p. 167)
Es decir:
"Os agradezco el cuidado que V.
ha tenido por los libros de Roma; la demora no será quizás sino
beneficiosa, a causa de que aquéllos a los cuales se destinan habrán
podido mientras tanto oir hablar"
Parece que Descartes
quería regalar su libro a unos Cardenales, aunque no tenía prisa
para que su libro llegase a sus manos, pues pensaría que estarían
más motivados para leerlo al recibirlo si antes habían "
podido oir hablar" sobre el libro y su autor. Como vemos,
Descartes era un estratega...
Pero quiénes eran estos
cardenales y , en segundo lugar, con qué objetivo tenía tanto
interés Descartes de que leyesen su Discours.
En relación con la
primera cuestión, la respuesta podemos encontrarla en una de las
anotaciones del P. Jean-Robert Amorgathe:
" Descartes avait confie à
Mersenne le soin de faire parvenir des exemplaires du Discours-Essais
aux cardinaux Gianfrancesco Guidi di Bagno et Francesco Barberini ( à
Mersenne, 6 décembbre 1638, AT II 464 I. 16-465 I. 5, B196) Le même
Mersenne avait servi d' intermédiarie pour en faire parvenir un
exemplaire à Galilée ( Opere, Ed. Naz., t. 17, p. 299; CM VII 44)
Es decir, " Descartes
había confiado a Mersenne el cuidado de hacer llegar unos ejemplares
del Discurso y los Ensayos a los Cardenales Gianfrancesco Guidi di
Bagno y Francesco Barberini... El mismo Mersenne había servido de
intermediario para hacerle llegar un ejemplar a Galileo" ( op.
cit., p.866)
Y, en efecto, en diciembre
de 1638 escribió Descartes a Mersenne, diciendo:
" Je vous remercie du soin que
vous avez des livres que j' avais destinés pour l' Italia. J' avais
écrit une lettre à Monsieur le Cardinal Bagné..., j' avais eu
dessein de lui envoyer deux exemplaires à lui seul, et autre à
Monsieur le Cardinal Barberin, que je pensais lui adresser par
Monsieur de Pe(iresc). Mais si Monsieur le Nonce en veut prendre la
peine, cela serait encore beaucoup mieux. Ce qui m' obligeait d'
envoyer à Monsieur le Cardinal Barberin est que l' observation que
j' explique à la fin des Météores est venue de lui. Et parce que
Monsieur Gassendi l' a ci-devant fait imprimer, cela me fait souvenir
de vous demander de ses nouvelles, et quel jugement il fait de ce que
j' ai écrit là-dessus, car vous ne m' en avez jamais rien mandeé"
( op. cit. p.305)
" Le agradezco el cuidado
que ha tenido en los libros que yo había destinado a Italia. Yo
había escrito una carta al Señor Cardenal Bagno...yo había tenido
el deseo de enviarle dos ejemplares a él solo, y otro al Señor
Cardenal Barberini, que yo pensaba dirigirlo por el Señor Peiresc (
fallecido en 1637). Pero
si el Señor Nuncio ( Georgio
Bologneti, nuncio de Francia en 1638 ) se
toma la molestia de ello, esto será aún mucho mejor. Lo que me
obligaba a enviarlo al Cardenal Barberini es que la observación que
yo explico al final de los "Meteoros" proviene de él ( la
descripción de los parhelios observados en Roma, enviada por
Barberini a Peiresc, y que recibió Descartes a través de la
intermediación sucesiva de Gassendi y de Reneri
). Y porque Gassendi hasta el momento la hizo imprimir, esto me hace
recordar pedir a V. noticias de él, y qué juicio hace él de lo que
yo escribí entonces, pues V. no me comentó nunca nada"
Pasemos a la segunda
cuestión, sobre los motivos. No hay por qué dudar de los motivos
expresados por Descartes en su correspondencia con el P. Mersenne.
Ahora bien, eso no excluye que pudiese haber concebido un proyecto de
más largo alcance todavía, como veremos, con pruebas documentales,
en una próxima entrada.
A.C. Grayling, en su libro titulado "
Descartes" ( Simon & Schuster, 2006) explica en el
capítulo 7 que estos regalos estaban destinados para "tantear
el terreno ( test the waters)", no tanto para ver si su
punto de vista era teológicamente aceptable, sino más bien para ver
si ellos congeniaban con éste. Descartes, pues, esperaba el apoyo de
Roma.
Es curioso cómo, tras la condena de
Galileo, Descartes se preocupa paulatinamente más por abordar
aspectos teológicos doctrinales en su correspondencia ( compárese
por ejemplo, las negativas que da a Mersenne para tratar cuestiones
teológicas que éste le plantea en la correspondencia de 1630, y
cómo más tarde aborda cuestiones teológicas como la interpretación
del Génesis, la Trinidad y el dogma de la transustanciación
eucarística). Entre 1635 y 1636 escribe a Mersenne estas palabras
reveladoras:
" J' avance fort peu, mais j'
avance pourtant. Je suis après à décrire la naissance du monde, où
j' espere comprendre la plus grande partie de la physique. Et je vous
dirai que depuis quatre ou cinq jours, en relisant le premier
chapitre de la Genèse, j' ai trouvé comme par miracle qu' il se
pouvait tout expliquer suivant mes imaginations, beaucoup mieux ce me
semble qu' en toutes les façons que les interprètes l' expliquent,
ce que je n' avais pas ci-devant jamais espéré. Mais
maintenant je me propose, après avoir expliqué ma nouvelle
philosophie, de faire voir clairement qu' elle s' accorde beaucoup
mieux avec toutes les vérités de la foi, que ne fait celle d'
Aristote" ( Op. cit. , p. 133)
Descartes, pues, es muy
claro: A partir de ahora, " me propongo , después de haber
explicado mi nueva filosofía, hacer ver claramente que ella
concuerda mejor con todas las verdades de la fe, como no lo hace la
de Aristóteles".
Pero Descartes también
había escrito a Mersenne en 1632 sobre el gran triunfo de los
aristotélicos, quienes habían logrado que el geocentrismo se
convirtiese en algo así como un " artículo de fe" ( véase
una entrada anterior). Por tanto, Descartes debía tener en cuenta
que su propósito no podía ser fácil, sobre todo, después de la
condena de Galileo... Pero él confiaba en la fuerza de su estrategia
argumentativa, así como en la posibilidad de ganar apoyos en el
Colegio Cardenalicio, para lograr más fácilmente sus objetivos.
Como informa Grayling, una
librería romana llegó a pedir al editor del Discours una
docena de libros que pudieron venderse con la condición de que no
contuviesen referencias al movimiento terrestre. Descartes, podía
tener entonces la tranquilidad en torno a este punto censurado por
Roma, el cual le había llevado en 1633 a retirar de la imprenta el
tratado del "Monde", al enterarse de la condena
de Galileo.
Sin embargo, probablemente desde 1629
fue desarrollando una metafísica en la que ocupaba un puesto central
el principio de la omnipotencia divina, como fue informando al P.
Mersenne en su correspondencia del año 30. Sin profundizar en ello,
que se plasmaría mejor y más extensamente en obras posteriores,
como las "Meditaciones", sin embargo, ya en el
"Discurso" expuso las pruebas demostrativas de la
existencia de Dios como plenitud de perfección garante de la certeza
de las conclusiones obtenidas a partir de nuestros pensamientos
claros y distintos. Y como de ningún modo podrían haber sospechado
los susodichos cardenales las posibles conexiones lógicas con la
polémica del movimiento de la Tierra, Descartes podría haber
esperado como un primer triunfo obtener el beneplácito de éstos
para sus ideas metafísicas.
Descartes era ambicioso e inteligente,
de modo que había diseñado una estrategia de largo alcance para
obtener, primero, el apoyo de Roma a su filosofía y, más tarde,
remover el dogmatismo geocentrista y el escepticismo teológico
contrario a las nuevas ideas científicas. Y cuando hablo de
"escepticismo teológico", tomando la expresión del Prof.
Luca Bianchi, me refiero a la angélica doctrina, es decir, a la
estrategia argumentativa pensada por el Papa Urbano VIII a partir del
principio de la omnipotencia divina - pero concebida de una manera
tan libre que resultaba imposible armonizar con el tomismo ni con la
visión occamista. Como bien han demostrado recientes estudios, la
objeción anticopernicana papal ponía en peligro los principios
metafísicos de la inteligibilidad del ser y de la capacidad
cognoscitiva de la razón humana. Algo sobre lo que también trataré
más adelante, partiendo de las explicaciones dadas sobre el
radicalismo de la duda metodológica en mi libro "El caballo de
Troya de Descartes"
Sobre los
intentos de ganar favores en Roma hay dos documentos que me parecen
estrechamente vinculados. El primero, parece estar dirigido a un
sacerdote jesuíta ( por cierto, en ese tiempo, Descartes expresó en
otras cartas que estaba muy persuadido de que cada vez más la
Compañía estaba a su favor). El segundo, es un fragmento de una
carta a Mersenne. No he querido publicar aquí un comentario a estos
documentos, con todos los aspectos que podemos deducir del contenido
de estos pensamientos de Descartes. Algunos son patentes. Resalta el
hecho de que Descartes, desde 1638, al menos, trató de ganarse el
favor y la protección de gente poderosa dentro de la corte romana.
Lo hacía con el propósito no sólo de evitar la censura para sus
escritos filosóficos, sino también obtener apoyos a sus ideas.
Asímismo, esperaba que todo ello pudiese favorecer un cambio de
actitud dentro de la Iglesia en relación con el mismo asunto que
motivó la condena y adjuración de Galileo. Para todo ello, tan
importante como la fuerza y la validez de las razones, era lograr
adhesiones y mecenazgos dentro de la corte romana en aquellos tiempos
del Barroco.
Por
otra parte da qué pensar el hecho de que en numerosas ocasiones
Descartes reitere que su sistema filosófico está tan estrechamente
ligado a la hipótesis que dio pie a la condena de Galileo: la
defensa del movimiento de la tierra y, con ello, las nuevas ideas
científicas basadas en la aplicación de la matemática a la
investigación de los fenómenos naturales. En ello, no sólo
Descartes, encontraba el férreo muro de la intolerancia por parte de
la Escuela, que no veía en las matemáticas aplicadas otro valor que
el de "salvar las apariencias". " Existía
la idea de que la ciencia matemática no podía demostrar cómo era
realmente la naturaleza: su alcance sería mucho más limitado, sólo
podría proporcionar explicaciones hipotéticas de los fenómenos"
( El caso Galileo. Mito y realidad. M. Artigas y W.R.Shea. Encuentro,
2009. p 216). Este podía ser muy bien uno de los falsos presupuestos
de la filosofía "vulgar" que mantenía a la teología
sujeta a la cosmovisión geocentrista de la física aristotélica.
Descartes no podía estar de acuerdo con la clásica distinción
entre las disciplinas auxiliares matemáticas, consideradas como
meros instrumentos de cálculo para "salvar las apariencias"
, y las ciencias demostrativas, identificadas con la filosofía
primera y segunda de Aristóteles, como únicas capaces de llegar a
conclusiones ciertas sobre la constitución del mundo real. Porque el
principio del que partía el pensamiento cartesiano era la unidad del
saber y, por ende, la unificación dentro de una única teoría
física de las leyes que explicaban todos los fenómenos naturales,
tanto los terrestres como los celestes. Descartes se proponía ganar
adhesiones para su metafísica dentro de Roma, al menos, no tener a
Roma como enemigo. Pero creo que hay sobradas razones para poder
pensar que, con ello, Descartes se planteaba introducir en Roma un
verdadero "caballo de Troya" para modificar la férrea
posición eclesiástica y teológica contra las nuevas tendencias del
pensamiento científico ( ver mi "Caballo de Troya de
Descartes")
Lettre À
*** ( entre 1641 et 1644)
Je
suivrai le plus exactement qu' il me sera possible vos ordres et vos
avis, principalement dans les choses qui regardent la théologie et
la religion, où je ne pense pas qu' il y ait rien avec quoi ma
philosophie ne s' accorde beaucoup mieux que la vulgaire. Et pour ce
qui est de ces controverses qui s' agitent aujourd' hui dans la
théologie, à cause des faux principes de philosophie sur lesquels
elles sont fondées, je ne m' ingérerai point de les vouloir
éclaircir, de peur de passer les bornes de ma profession. Mais
s' il arrive jamais que mes opinions soient reçues, j' ose croire
que toutes ces controverses cesseront, et qu' elles tomberont d'
elles-mêmes. Il ne me reste plus à présent qu' un seul scrupule,
qui est touchant le mouvement de la Terre. Et pour cela, j' ai mis
ordre à ce qu' on consultât pour moi un cardinal qui me fait l'
honneur de m' avouer pour un de ses amis, il y a plusieurs années,
et qui est l' un de cette Congrégation qui a condamné Galilée(1).
J' apprendrai volontiers de lui comment je dois me comporter en cela;
et pourvu que j' aie de mon côte Rome et la Sorbonne, ou du moins
que je ne les aie pas contre moi j' espère de pouvoir tout seul
soutenir sans beaucoup de peine, tous les efforts de mes envieux.
Quant
aux philosophes, je ne leur déclare la guerre, que pour les obliger
à une paix. Car m' apercevant déjà que secrètement ils me veulent
du mal et me dressent des embûches, j' aime bien mieux leur faire
une guerre ouverte, afin qu' ils soient, ou victorieux, ou vaincus...
Je ne pense pas aussi que ma philosophie me doive faire de nouveaux
ennemis; bien au contraire, j' espère qu' elle me procurera de
nouveaux amis, et de nouveaux défenseurs. Que si néanmoins le
contraire arrivait , mon esprit n' en sera point abattu pour cela, et
je ne laisserai pas durant la guerre, de jouir en mon intérieur d'
une paix et d' une tranquillité aussi profonde que j' ai fait
jusques à présent au milieu de mon repos.
(
René Descartes: Correspondence 2. Éditée et annotée par
Jean-Robert Armogathe. Gallimard, 2013. p. 836)
TRADUCCIÓN:
Observaré
lo más exactamente que me sea posible sus órdenes y opiniones,
principalmente en las cosas que conciernen a la teología y la
religión, en lo que no pienso que haya nada con lo que mi filosofía
no concuerde mejor que la filosofía vulgar ( escolástica). Y por lo
que respecta a esas controversias que se producen hoy dentro de la
teología, a causa de los falsos principios de la filosofía sobre
los cuales se fundan, no intervendría para quererlas aclarar, por
temer pasar los límites de mi profesión. Pero si
ocurriese que mis opiniones fuesen aceptadas,
yo me atrevo a creer que todas esas
controversias cesarán,
y que ellas caerán por sí mismas. Sólo me
queda
hasta hoy un
sólo escrúpulo,
que es sobre
el movimiento de la Tierra.
Y por eso, hace varios años, pedí que se consultase por mí a un
cardenal que hiciera el honor de admitirme como uno de sus amigos y
que pertenece a la Congregación que condenó a Galileo (1).
Yo aprenderé de él de buen grado cómo me debo comportar en esto; y
siempre
y cuando tenga de mi parte a Roma y la Sorbona, o por lo menos que no
las tenga contra mí, espero ser capaz de soportar solo todos los
esfuerzos de mis enemigos.
En cuanto a los filósofos, no les declaro la guerra más que para
obligarles a la paz. Pues dándome cuenta que veladamente ellos me
desean el mal y me tienden trampas, prefiero declararles una guerra
abierta, a fin de que sean vencedores o vencidos...No pienso tampoco
que mi filosofía deba crearme nuevos enemigos; al contrario, mi
espíritu no será abatido por esto, y no dejaré durante la batalla
de disfrutar en mi corazón de una paz y una tranquilidad tan
profunda como la que he experimentado hasta ahora en medio de mi
reposo.
Lettre
à Mersenne ( Leyde, décembre 1640)
Je
ne suis pas marri que les ministres ( ¿ los pastores protestantes?)
fulminent contre le mouvement de la Terre; cela conviera peut -être
nos prédicateurs à l' approuver. Et à propos de ceci, si vous
écrivez à ce Médecin du Cardinal de Bagni, je serais bien aise que
vous l' avertissiez que rien ne m' empêché jusqu' ici de publier ma
philosophie, que la défense du mouvement de la Terre, lequel je n'
en saurais séparer, à cause que toute ma physique en dépend; mais
que je serai peut-être bientôt contraint de la publier, à cause
des calomnies de plusieurs, qui, faute d' entendre mes principes,
veulent persuader au monde que j' ai des sentiments fort éloignés
de la vérité; et que vous le priez de sonder son Cardinal sur ce
sujet, à cause/ qu' étant extrêmement son serviteur, je serais
très marri de lui déplaire, et qu' étant très zélé à la
religion catholique, j' en révère généralement tous les chefs. Je
n' ajoute point que je ne me veux pas mettre au hasard de leur
censure; car, croyant très fermement à l' infaillibilité de l'
Église, et ne doutant point aussi de mes raisons, je ne puis
craindre qu' une vérité soit contraire à l' autre.
(
op. Cit., vol.1, p.433)
TRADUCCIÓN:
No
me aflige que los pastores monten en cólera contra el movimiento de
la Tierra; esto incitará quizás a nuestros predicadores para
aprobarlo. Y en relación con esto, si V escribe al médico del
cardenal Bagno, me alegrará que V le advierta que nada me ha frenado
hasta aquí a publicar mi filosofía salvo la defensa del movimiento
de la Tierra, lo cual yo no sabría separar, a causa de que depende
de ( los principios de) mi física, ; pero que bien pronto quizás
esté obligado a publicarla, a causa de las calumnias de varios, que,
por no prestar atención a mis principios, quieren persuadir al mundo
de que mis sentimientos están muy alejados de la verdad; y que V le
pida que sondee a su Cardenal sobre este tema, a causa de que, siendo
extremadamente servidor suyo, me afligiría mucho disgustarle, y que
siendo muy ferviente como católico, reverencio generalmente a la
jerarquía de la Iglesia. Añado que no deseo caer en la desgracia de
su censura; pues, creyendo muy firmemente en la infalibilidad de la
Iglesia, y no dudando tampoco de mis razones, no puedo temer que una
verdad sea contraria a la otra.
.................................
(1)
Nota tomada de Armogathe, p. 1145: Note de CI-Ins: " Barberin,
car Bagné n' en était pas"( le cardinal Francesco Barberini et
non le cardinal Guidi di Bagno). Descartes avait confié à Mersenne
le soin de faire parvenir des exemplaires du Discours-Essais
à
ces deux cardinaux ( vour à Mersenne, 6 décembre 1638, AT II 464
1.16- 465 1.5, B196)
Notas
personales:
La opinión de Amorgathe es bastante segura, pero no
incontrovertible. Por un lado, di Bagno se movía por Roma en
aquellas fechas, con gran influencia dentro de la Curia. Por otro
lado, el Cardenal Guidi di Bagno vivió hasta medidados de 1641; por
otra parte, en 1631 formó parte del Santo Oficio: " Divenne
membro del S. Uffizio e fu presente al concistoro dell'8 marzo 1632,
quando il cardinale Gaspare Borgia con un energico intervento
sollecitò Urbano VIII a sostenere l'imperatore nella guerra contro
la Svezia "
Por
tanto, cabe la posibilidad de que Descartes, si esta carta dirigida
muy probablemente a un jesuita fue escrita antes de julio de 1641,
estuviese haciendo referencia también al Cardenal Guidi di Bagno.
Aunque supiese que el cardenal Guidi di Bagno entró como
miembro del Santo Oficio, no tenía necesariamente que saber si tuvo
alguna participación en el juicio concreto contra Galileo. Puesto
que a mí no me consta que Descartes pudiese llegar a ser amigo de
Francesco Barberini, si puedo aducir un motivo para pensar que deseó
la amistad de Guidi di Bagno, puesto que, al parecer, sí lo llegó a
ser de su hermano Nicolò: "
Befriended by René Descartes, who highly esteemed his brother
Gianfrancesco"
Por otra
parte debe tenerse en cuenta lo siguiente:
En 1628,
cuando Descartes parece dedicarse a elaborar un esbozo perdido de su
pensamiento filosófico en el que le Dieu Tout Puissant jugaría un
papel central según manifestó a Mersenne cuando trataban de las
verdades eternas, escribió una carta aun desconocido en defensa del
Sr. de Balzac ante los ataques del P. Goulu.Esa carta puede hallarse
en "Oeuvres de Descartes. Correspondence I. Vrin.
Paris,1996.págs 7-13"En la pág. 6 encontramos esta nota
introductoria al caso: "D'après Borel...Descartes aurait, dès
1625, défendu Balzac contre le Père Goulu devant le cardinal-légat
Barberini, dont il avait fait la connaissance á Rome". Esto
significaría que aquél hombre de Iglesia, sobrino del Papa, cuya
amistad y protección buscó posteriormente Descartes para los
propósitos de cambiar la mentalidad de Roma sobre las nuevas ideas
científicas, era ya un antiguo conocido, desde antes de 1625.Ese
hombre era Francesco Barberini
...........................................
De
todo ello se sigue que, desde 1638 en adelante, Descartes, contando
con la ayuda de Mersenne y de intermediarios, tratóde ganarse el
favor de dos cardenales ( el sobrino del Papa y di Bagno). Se trataba
de mover los hilos dentro de la corte pontificia, ganarse la
protección de personajes influyentes dentro de la Iglesia y,
mediante este patronazgo, ganar la aprobación y legitimación para
sus ideas filosóficas y científicas. Como hombre de su tiempo,
sabía que debía buscar el apoyo de los poderosos para defender su
proyecto. Y sus miras estaban puestas en Roma. Incluso, tenía la
expectativa de que llegase un día en que la Iglesia modificase su
posición sobre el tema que fue objeto de la condena a Galileo. No me
cabe duda que él esperaba que ello fuese un éxito de su sistema
filosófico.
12. ¿ Qué buscaba Descartes de los
Barberini?
Dejé
una pregunta sin formular en el momento de hallar tanto interés en
Descartes por hacerse amigo de algún cardenal del colegio
cardenalicio romano que estuvo presente en el tribunal que juzgó a
Galileo - y que no era otro sino el sobrino del Papa Urbano VIII,
Francesco Barberin ( 1)i-, y en el gran empeño que puso en ganarse
protectores entre los cardenales romanos, como confiesa a Mersenne en
su correspondencia privada. Esa pregunta sólo puede tener su
apropiada respuesta poniéndonos en el lugar de un hombre lúcido del
S. XVII que, partícipe de su época, estuviese bien informado de la
continuación de Urbano VIII en la tradición de nombramiento de
cardenales nepotes, entre ellos, a Francesco , Antonio Marcello
y Antonio Barberini.
https://es.wikipedia.org/wiki/Anexo:Cardenales_nepotes#Siglo_XVII
Era famoso Urbano VIII por su
nepotismo, y esta información era bien conocida en el tiempo de
Descartes. Véase lo siguiente:
" El
error
más grande de Urbano fue su excesivo nepotismo. Tres días después
de su coronación nombró
cardenal
a su sobrino Francesco Barberini; en 1627 le nombró bibliotecario
del Vaticano; y en 1632 vicecanciller. Francesco no abusó de su
poder. Construyó el gran Palacio Barberini y fundó la famosa
Biblioteca Barberini que fue adquirida en 1902 por el
Papa
León XIII y pasó a formar parte de la
Biblioteca del Vaticano. El sobrino de Urbano, Antonio Barberini, el
Joven, fue nombrado cardenal en 1627, después fue nombrado
camerlengo en 1638, y después comandante en jefe de las tropas
papales. Fue
legado
en
Aviñón
y
Urbino
en 1633; en Bolonia,
Ferrara
y Romaña en 1641. El hermano de Urbano, Antonio, quien era
capuchino,
recibió la
Diócesis
de Senigaglia en 1625, fue nombrado cardenal en 1628 y después
designado gran penitenciario y bibliotecario del Vaticano. Un tercer
sobrino de Urbano, Tadeo Barberini, fue nombrado Príncipe de
Palestrina
y Prefecto de Roma. Son casi increíbles las inmensas riquezas
acumuladas por la
familia
Barberini a través del nepotismo de Urbano. Finalmente, atormentado
por los escrúpulos debido a su nepotismo, Urbano designó dos veces
un comité especial de
teólogos
para que investigaran si era legal que sus sobrinos retuvieran sus
posesiones, pero en ambas ocasiones el comité decidió a favor de
sus sobrinos. Entre los miembros del segundo comité estaban el
Cardenal Lugo y el Padre Lupis.
Como reglqa, Urbano seguía su propio
juicio al gobernar el territorio papal; aun sus sobrinos tuvieron
poca influencia durante los primeros diez años de su pontificado.
Honró
a los cardenales ordenándoles dar precedencia sólo a las cabezas
coronadas, y en un
decreto
del 10 de junio de 1630, les confirió el título de “Eminencia”,
siendo que su título anterior era “Ilustre y Muy Reverendo”".
La pregunta, pues, podría
ser: ¿ Qué podía esperar un filósofo como Descartes que tanto
empeño demostró en su correspondencia privada por ganarse la
simpatía, la protección y favor hacia su obra, no de la alta
aristocracia laica, sino del mecenazgo por parte de los mismísimos
cardenales de la curia romana, entre ellos Francesco Barberini? .
Pero la clave de respuesta
para esta pregunta no sólo requiere revisar toda la correspondencia
privada de Descartes sino también tener presente la obvia cuestión
histórica siguiente: ¿ Qué papel jugaban los cardenales romanos en
relación con la cabeza del poder dentro de la Iglesia Católica
Romana en el S.XVII y sobre quiénes podrían hacerse apuestas como
papables en ese mismo siglo?.
Creo que estas cuestiones no
son baladíes y que si se analizase la correspondencia privada de
Descartes se develarian ciertos datos congruentes e irrefutables que
apuntan a las intenciones humanas, demasiado humanas, propias de un
escritor del barroco que quería ganarse el favor de Roma para
cambiar la mentalidad de la Iglesia en favor de las nuevas ideas
científicas. Precisamente con el arte y la sofisticación
intelectual de la que, según confesó Descartes, careció Galileo.
Y estoy bastante seguro que no
puedrá excluirse que alguna vez en su vida Descartes alentó la
esperanza de poder alcanzar el beneplácito y aceptación de Roma
para su sistema filosófico, no tanto por éste mismo, sino por lo
que alguna vez confesó a Mersenne, a saber: la expectativa de que la
jerarquía eclesiástica cambiase de posición en relación con el
movimiento de la tierra y, por ende, con las nueva visión científica
del mundo, una vez que todo ello se siguiera deductivamente a partir
de fundamentos absolutamente incontrovertibles o evidentes.
........................
( 1) Of the ten cardinal
inquisitors seven were present, the average number at meetings. The
most conspicuous absence was that of Francesco Barberini, the Pope's
nephew, who had always advocated clemency. The second absentee was
Cardinal Gaspare Borgia...The third was Cardinal Laudivio Zacchia. No
documents explaining these absences have survived, and the three
cardinals may simply have been ill or bound by other duties on that
day.
http://www.unav.edu/web/ciencia-razon-y-fe/the-galileo-affair
ADDENDA: De esta cita se desprende que
la ausencia del cardenal Barberini en el segundo proceso contra
Galileo pudo ser interpretada como un gesto de reserva o de clemencia
hacia Galileo, lo que, de ser sabido por Descartes, pudo alentarle a
buscar su amistad mientras mantuviese viva la ilusión de que llegase
el día en que la Iglesia romana aceptase el copernicanismo para
sacar él a la luz el Tratado del mundo .
...En definitiva, el móvil al que
apunta la correspondencia privada de Descartes puede dar materia para
una obra de ficción , pero la realidad es que este racionalista, en
su vida privada confesó a Mersenne parte de sus deseos secretos y,
entre ellos, la esperanza de persuadir o modificar la actitud de la
jerarquía católica hacia el copernicanismo. Probablemente
este pensamiento íntimo pudo inspirar también la intención con la
que escribió los Principios de la filosofía, obra que Descartes
esperaba que algún día llegase a ser el manual de estudio
filosófico y científico en todas las universidades
13. Una pregunta en el aire
( La
siguiente entrada contiene una hipótesis heurística que quizás
tenga que revisar o cancelar al compendiar las conclusiones de mis
investigaciones. El interés de Descartes por llevar a cabo
indagaciones en Roma para obtener informaciones privilegiadas es
cierto, pues, como demostraré, lo reveló él mismo en varias
cartas. También se puede saber por esas cartas quienes podían ser
las fuentes de información... Pero el papel de Giovanni Battista
Doni puede ser irrelevante en el asunto... o no, puesto que llegó a
tener gran influencia en el Colegio Cardenalicio.)
Giambattista Doni (1545-1647), el
destinatario del ejemplar de la segunda edición de las "
Questions theologiques", según sabemos por la carta de
Mersenne a Peiresc, fue un musicólogo italiano. Entre 1621 y 1622
conoció a M. Mersenne en París, donde vivió como acompañante del
Cardenal Neri Corsini. Al volver a Italia, entró al servicio del
sobrino del Papa Urbano VIII, el cardenal Francesco Barberini, otro
personaje con quien mantuvo correspondencia el mínimo francés. Fue
también bibliotecario al servicio del Papa.
Probablemente estos aspectos apenas
tengan importancia para nuestra investigación. No consta que hubiese
habido correspondencia entre Descartes y este empleado del Cardenal
Barberini. Es muy probable, sin embargo, que Doni tuviese
conocimiento a través de Mersenne, ya fuese en alguna de sus
conversaciones o por correspondencia, sobre el tratado sobre música
que compuso Descartes para Beeckman. Pero esto no es relevante aquí.
No obstante, como veremos, Descartes se
interesó por llevar a cabo ciertas averiguaciones o gestiones en
Roma, para lo que tuvo que echar mano de sus contactos, a través de
conocidos y algún cardenal que siguió de primera mano el caso de
Galileo. Descartes buscaba información privilegiada. Confesó que le
preocupaba la actitud demostrada por Roma ante el tema del movimiento
de la Tierra, puesto que ( como en otra carta ya había comentado a
Mersenne) se encontraba inextricablemente unido a las piezas de su
sistema. Pues, bien, aunque algunos han pensado que ese cardenal
podría haber sido Guido di Bagno, éste falleció en 1641. Lo más
seguro es que fuese el sobrino del Papa, con quien Mersenne mantuvo
correspondencia. E, independientemente de que se solicitase o no la
intermediación de Doni, éste era un personaje con un prestigio
sumamente influyente en el medio cultural y eclesiástico de Roma,
gracias a su relación con la familia del Papa.
" I contatti internazionali e
la vita nella corte e nelle accademie romane avevano dato al D. un
prestigio rilevantissimo tanto che Urbano VIII lo nominò nel 1629
segretario del Collegio dei Cardinali." ( Dizionario
Biografico degli Italiani. V. 41/ 1992. Gianfranco Formichetti)
Es decir:
" El contacto internacional y
la vida en la corte y en la academia romana habían dado a Doni un
prestigio tan destacado que Urbano VIII lo nombró en 1629 Secretario
del Colegio Cardenalicio"
Parece que este cardenal,
sobrino del Papa Urbano concitó cierto interés por parte de algunos
pensadores franceses que, de una u otra manera, simpatizaban con las
ideas galileanas. No seguramente porque fuese un partidario de
Galileo, sino probablemente por su posición influyente, sus
intereses culturales, su paso por Francia y sus relaciones con
personajes importantes tanto del ámbito cultural como eclesiástico
y político.
Por ejemplo, Peiresc mantenía una
correspondencia frecuente con Galileo. Tras su condena, trató de
influir en personajes poderosos en Roma para que intercediesen en
favor de la libertad de Galileo. Y el principal destinatario de sus
ruegos fue Francesco Barberini. Se conserva una carta de Galileo a
Peiresc en la que le agradece su intercesión:
Acetri, le 16 mars 1635
Très Illustre Monsieur et mon
Maître très vénérable.
J'ai vu la première lettre
écrite par votre Seigneurie Illustrissime au très Eminentissime
Cardinal Barberini, et la réponse de Son Eminence, comme je vous en
ai informé par une autre lettre, en vous rendant grâces autant que
je le pouvais pour une faveur si insigne. J'ai par la suite vu la
seconde réponse, toujours pleine de la même affection et plus
grande encore, puisque vous persistez toujours avec la même ardeur à
porter gaillardement des coups à une forteresse, je ne dirai pas
inexpugnable, mais dont on ne voit pas qu'elle donne le moindre signe
de céder sous les chocs, encore que Votre Excellence Illustrissime
aille rechercher des passages très efficaces, propres à éveiller
la pitié et à adoucir la colère […]
De ma maison de campagne
d'Arcetri
Très dévoué et très obligé
serviteur
Galileo Galilei
( Tomado de Yvon Georgelin &
Simone Arzano: Les astronomes érudits en Provence, Peiresc et
Gassendi. Oservatoire de Marseille. 121 Congrès National des
Sociétés Historiques et Scientifiques, Nice, 1996. Sur les traces
des Cassini, p. 311-329 )
Me pregunto si Descartes,
a través de Mersenne, cuando confiaba en la influencia de los
contactos en Roma para obtener el éxito de su plan y, así,
silenciar a sus enemigos en el campo católico, no sería
precisamente en Barberini y en su antiguo empleado, Doni, amigo de
Mersenne, en quienes había depositado sus grandes esperanzas... Esta
pregunta queda en el aire a la espera de ser contrastada con la
correspondencia cartesiana.
Pero también me pregunto si Descartes,
que buscó un apoyo en la corte papal, no fue capaz de darse cuenta
de que, de la utilización que Roma hizo de la angélica doctrina
contra la hipótesis del movimiento de la Tierra se seguían
implicaciones epistemológicas completamente distintas a la función
que él quiso atribuir en su sistema a la Omnipotencia del Dios
perfecto, puesto que Éste era para Descartes la garantía de
validación y verdad de toda conclusión deducible a partir de
principios claros y distintos. Y si, según lo probado anteriormente,
Mersenne conocía muy bien que la angélica doctrina era una razón
antigalileana al gusto de Roma, cómo este gran amigo de Descartes
pudo no compartir esta información que él poseía y que tanto pesó
en la segunda edición de las "Questions Theologiques "...
