DESCARTES Y LA MÁSCARA DE UN ESTRATEGA. UNA INVESTIGACIÓN A PARTIR DE IDEAS DE ÉDUARD MEHL

DESCARTES, LAS MÁSCARAS DE UN ESTRATEGA

Intento mostrar que Descartes era, además de un gran filósofo, un estratega muy adaptativo, que fue cambiando sus planes de campaña según las circunstancias como parece haber manifestado en algunas ocasiones en su correspondencia, sobre todo a su amigo Marin Mersenne, como cuando, desde 1638, solicitó su apoyo para ganarse el favor eclesiástico.

Veremos cómo sin cambiar sustancialmente su física sí lo hizo con el modo de interpretar ciertos fenómenos. Nos preguntaremos sobre las motivaciones que provocaron esos cambios formales o relativos dentro de su sistema físico, tratando de ver si obedecían a la lógica de la razón pura o bien, por el contrario, a factores extraepistémicos o, en todo caso, pertenecientes a otro tipo de racionalidad no estrictamente científica.

En segundo lugar, y en relación con lo anterior, me gustaría examinar qué pudo pasar para que, desde el Tratado del Mundo a los Principios de la Filosofía, Descartes cambiase de la posición de defensa de la movilidad de la tierra ( como es evidente en los escritos no publicados de la tercera década del S.XVII) hacia declaraciones en la década de los cuarenta en las que manifiesta que la tierra no se mueve.

EL PULSO ENTRE DESCARTES Y LA POSICIÓN PAPAL

En diciembre de 2016 el Prof. Édouard Mehl publicó en la revista "Archives Internationales d'histoire des Sciences, vol. 66, nº 177" un ensayo titulado " Les états de la matière solaire dans les Principia Philosophiae de Descartes ". En este estudio aborda, entre otros asuntos, la reacción de Descartes al enterarse de la condena de Galileo, y explica cómo del "Tratado del Mundo" al "Discurso del método" se produce un cambio de estrategia al pensar Descartes que su sistema físico del mundo no podría ser bien recibido sin una sólida fundamentación metafísica. Recordemos que desde el momento en que el filósofo francés retira de imprenta su "Tratado del Mundo" hasta la publicación del "Discurso"( 1637) pasan aproximadamente cuatro años, y que en 1630 había mantenido una interesantísima correspondencia con el P. Mersenne sobre la creación de las verdades eternas, cosa que ha sido muy estudiada y sobre la que el Prof. Mehl también ha publicado estudios interesantísimos.

En el artículo anteriormente referido nos encontramos una cita a pie de página, como comentario a un texto sobre el interés cartesiano por comprender físicamente la génesis del sol (1). En esta cita, el Prof. Mehl reconoce abiertamente algo que refrenda lo que ya intuyó Morpurgo Tagliabue y que desarrollé en mis estudios desde 2014, a saber:

" Se sabe que las hipótesis cosmogónicas de Descartes se presentan como hipótesis sin fundamento ( prefiero traducir así "fausses", preferiblemente a falsas, pues el sentido más coherente sería el de explicaciones para intentar salvar las apariencias),y que Descartes no pretende sino explicar, "en relación a las cosas no percibidas por nuestros sentidos", de qué forma "pueden ser" conforme a las (apariencias) que se ven (PP 4, 204). Es cierto que Descartes expone su "Tratado del Mundo" al modo de una "fable", es decir, una fábula. Este reclamo se apoya en el mismo Aristóteles, citado en el texto ...como lo hizo antes que Descartes el astrónomo Longomontanus... Pero la razón de ello no es sino porque aún no había puesto los fundamentos metafísicos de los que se podían deducir los principios o leyes científicas del mundo natural. Mientras tanto parecía preferir mantener un perfil bajo, pensando en la publicación de un tratado que sólo saldrá a luz póstumamente. Aunque, como confirma a Mersenne en la década de los años treinta, estaba completamente convencido de que su física se seguía necesariamente de los primeros principios metafísicos que él creía haber encontrado.

Como bien dice Mehl: Esta posición "aristotélica"responde al argumento autoritario empleado por Urbano VIII contra las pretensiones de Copérnico o Galileo de otorgar al objeto de la Física una necesidad física. Descartes comparte las premisas del razonamiento, tal y como se exponen, por ejemplo, en "De Deo uno", de Agostino Oreggi ( Tractatus Primus, Roma, 1629, p. 194-195) (2)...De este argumento, que Descartes conoce perfectamente y que parece respetar casi literalmente en las cartas a Mersenne de 1630 ( 15 de abril de 1630, AT I): " Podemos estar ciertos de que Dios puede hacer todo lo que podamos comprender, pero no que no pueda hacer lo que no podamos comprender, pues sería temerario pensar que nuestra imaginación tiene tanta extensión como su poder. Espero poder escribir sobre esto, incluso antes de que pasen quince días, en mi física..." ( AT I, 146) Pero tanto las cartas de 1630 como toda la última sección de los "Principios de la Filosofía ( PP)" toman de hecho posición contra las conclusiones escépticas, que parecerían seguirse del argumento de Urbano VIII" ( op cit. 409)

Como podrá comprobar el lector, el Profesor Dr. Mehl ratifica con su argumento que, como yo lo expresaba en 2014, Descartes proyectaba darle la vuelta a las razones del Papa partiendo del consabido principio de la Omnipotencia Divina. Hay matices diferenciales insignificantes, pero lo importante es la coincidencia de fondo.

Se puede decir muy bien que no sólo este señalado aspecto está presente en la correspondencia cartesiana del año treinta, sino también en su obra publicada. En efecto, por ejemplo, en los "Principia Philosophiae" ( 1644):

" Hemos subrayado anteriormente que todos los cuerpos que componen el universo están hechos de una misma materia que es divisible en toda clase de partes y que ya está dividida en muchas que se mueven diversamente y cuyos movimientos son, de algún modo, circulares y que hay siempre una cantidad igual de estos movimientos en el mundo; pero no hemos podido determinar del mismo modo el tamaño de las partes en que esta materia está dividida ni cuál es la velocidad con que se mueven ni qué círculos describen. Pues estas cosas, al poder Dios haberlas ordenado de una infinidad de maneras, no es sino por la experiencia y no por la fuerza del razonamiento como podemos saber cuál de todas eligió. Es por ello que estamos en libertad  de suponer lo que queramos ( aquí está el eco del argumento del Papa) con tal de que todas las cosas que se deduzccan estén totalmente de acuerdo con la experiencia" ( Oeuvres de Descartes Vol. VIII, PP. Tercera parte, párr 46. AT, Vrin, París

Ahora bien, creo que las investigaciones del Dr. Mehl abren una perspectiva muy interesante a escudriñar o ( quizás todavía no más que ) a conjeturar. Habrá que esperar a la publicación de los próximos resultados de sus recientes investigaciones para ver el horizonte que abren sus conclusiones y encajar todas las piezas de lo que fue la modernidad dentro del contexto histórico-cultural a partir del cual se generó y configuró. A su vez, si ha quedado en el olvido algo que permita arrojar más luz para vislumbrar los hilos conductores que de manera transversal recorren el pensamiento desde Descartes a Hegel, podría ayudar rescatarlo del olvido histórico para seguir repensando el camino seguido por las reflexiones sobre la razón y sus constructos epistémicos que, a través de la historia de la filosofía, aquélla irá autolimitando y fragmentando cuanto más anhela su autonomía e independencia, a la vez que liberando y ampliando cada vez más su poder de transformación y dominación sobre lo real : primero, reivindicando su libertad frente a la tradición religiosa, más tarde buscando la tierra firme en la cual fuese posible la ciencia libre de metafísica y artífice del progreso de la humanidad, en un proceso histórico que la destinaba a periódicas crisis manifiestas en las múltiples formas que irían apareciendo desde el S.XIX hasta nuestro tiempo.

El pensamiento medieval complicó las distinciones platónicas ( doxa y episteme) y aristotélicas ( experiencia, ciencia, arte) en los modos del conocimiento humano introduciendo una forma superior de sabiduría a aquella que los griegos llamaban "episteme" y los latinos "scientia", a saber: la sobrenatural de la "Theologia". Para aquéllos la "philosophia" era lo sumo en la búsqueda del saber y la verdad accesible al hombre por posibilitar gozar lúcidamente de una vida temporal que, en su temporalidad y lucidez, les acercara en la fugacidad de la vida humana a lo más parecido a la eterna divina en la que se daba la identidad perfecta del inteligir con lo inteligible.Pero la perspectiva introducida por el cristianismo dió lugar a la primera forma de fragmentación de los saberes, al aparecer la Teología como ruptura de nivel y consumación sapiencial eminente de la que eran subordinadas todas las otras y, especialmente, subsidiaria la filosofía. Desde mi punto de vista, esta era la idea que articuló las manifestaciones concretas de lo que se comprende como teocentrismo medieval.

Ya sabemos que hubo hitos importantes en el camino que llevó hasta Descartes en la labor de reconquistar su independencia o autonomía propia para la razón científica. Pero no deja de ser gran verdad que Descartes dió el gran paso de iniciar el proceso emancipativo de la razón y precisamente siendo llamada a someterse al examen crítico por ella misma como facultad de conocer y no bajo ninguna otra instancia judicial. Por ello resulta extraño, por no decir paradójico, que, en lo personal, Descartes se moviese con cierto interés por complacer a los teólogos. Y más sorprendente sería si el filósofo racionalista por excelencia hubiese dicho cosas distintas en lo privado que en lo público por motivaciones adaptativas no del todo claras a la luz de una racionalidad pura 

EL AMBIENTE CRISPADO DE LAS MEDITACIONES

En otro de sus ensayos de 2013 titulado " La philosophie au tribunal de la théologie? Sur la dédicace des Méditations de Descartes à la Faculté de Théologie de la Sorbonne"( 3) el Prof. Dr. Mehl puede habernos puesto sobre la pista de un aspecto sumamente interesante en esta historia que comenzó con la angélica doctrina que sólo por Galileo y Oreggi atribuimos a la mente del Papa Urbano VIII, aun cuando está por examinar si sobre éste pudieron influir otros inductores próximos a él.

Édouard Mehl desarrolla su estudio en cinco partes:

Un contexto intelectual difícil ( pp. 428-431)

La censura de las tesis cartesianas ( pp. 432-434)

Descartes y el estatus de la metafísica ( pp.434-439)

La dedicación de las Meditaciones (pp.439-444)

Filosofía y conocimiento de Dios ( pp. 444-449)

Me interesa de su ensayo la pregunta que plantea Mehl de esta forma: " ¿ Por qué somete las "Meditaciones" a los teólogos si pensó que teología y filosofía no comparten ni el objeto (formal) ni los mismos métodos?...¿ Por qué sometió su obra en 1641a la aprobación de una instituición a la que no reconocía competencia en el ámbito filosófico?" (op.cit., p. 438)

Es bien sabido que Descartes dedica sus "Meditaciones metafísicas" ( 1641) al juicio de los teólogos de la Sorbona. Como el Prof. Mehl comenta en su estudio esto parece algo bastante inexplicable en la obra de un filósofo que reclama la separación entre el pensamiento filosófico y la teología y, sobre todo, cuando, por el famoso " caso Galileo" se cuestionaba la competencia de la teología para juzgar sobre nada que entrase dentro del campo de la filosofía, es decir, de todo lo que puede ser conocido mediante la luz natural de la razón.

La pregunta es pertinente sobre un autor como Descartes, primer representante del racionalismo moderno que declara que " el conocimiento humano reposa sobre sus propios fundamentos y, liberado de toda autoridad, no procede más que con sus propias armas, es decir, "la razón pura", lo cual nadie enunció mejor que Descartes con la afirmación del "Cogito" como primer principio de todo conocimiento" (op.cit., p.428)

Mehl piensa que la dedicatoria habría que situarla en un contexto polémico, conflictivo, definido inicialmente por el famoso caso Galileo y, más tarde y posterior a las Meditaciones, por el choque entre la teología ( calvinista, primero, pero después también la católica) y el cartesianismo. El caso Galileo abre dos frentes – o como hubiese dicho Morpurgo-Tagliabue, un doble "campo de batalla-: el primero, entre la verdad científica y la verdad revelada, que "suppose une espèce de confusion des deux plans" y cuya separación es afirmada claramente a partir de Descartes, "ce que signifie que l'Écriture ne contient aucunne vérité scientifique, et n'intéresse que la sotériologie", es decir, que en las Sagradas Escrituras no se contiene ninguna enseñanza con pretensión de ser verdad científica sino sólo lo preciso en lo moral para la salvación. El segundo frente o dificultad es el cuestionamiento de la autoridad de la teología sobre el pensamiento racional: dado que la teología se limita a la exégesis y a la doctrina de salvación contenida en las Escrituras, " ¿cómo puede juzgar de lo que sea contrario a la fe" en el ámbito de las ciencias de la naturaleza?. O como lo enuncia Mehl de forma muy precisa: " La cuestión puede formularse de forma más general así: ¿ Qué otra autoridad (distinta a ) la experiencia, qué otro tribunal ( distinto a) las matemáticas pueden servir de árbitro en torno a las cuestiones científicas?"(op.cit., p. 429)

Por ende, todo ello puede dar pie a pensar que la Teología se había entrometido en algo que no le incumbía al condenar a Galileo, faltando a su competencia esencial que era velar por la salvación de las almas ( op.cit., 429).

Al abordar estos aspectos el Prof. Mehl, en un pie de página ( op.cit.,pp.429-430), hace una cita en la que reconoce que Descartes no sólo estaba bien enterado del problema relacionado con Galileo sino también se preocupaba sobre " la question de l'autorité des Cardinaux" o, para hacerme entender: se interesó por la opinión de los cardenales sobre el caso Galileo. Dice Mehl que en torno a 1634 "demandait si le Pape et le Concile avaient ratifié la décisión des cardinaux et de la congrégation de l'Index ( instituée depuis seulement 1571) de déclarer l'héliocentrisme "erroné en la foi"(Descartes à Mersenne, février 1634,AT I, 281,18-25). Obviamente después, en 2016,Mehl había hallado la clave que aclaraba esto mismo (3) pues, como ya hemos indicado al respecto, Mehl acredita que Descartes ya estaba bien informado sobre los reparos del Papa frente al heliocentrismo expuestos en una doctrina que los historiadores atribuyen a él sólo porque Galileo la alude y un jesuita, Oreggi, la expone en 1629 como consejo prudente dado por Maffeo Barberini ( Urbano VIII después) a su amigo Galileo (4). Pero a continuación Mehl desvela un temor que Descartes confesó a Mersenne, a saber: "el presunto papel jugado por los jesuitas en la condenación de Galileo, un papel que Descartes supone que es esencialmente político"( op.cit., p.430). Esto se explica bien más allá de lo que sabía Descartes sobre la famosa disputa entre el P. Scheiner y Galileo en torno a la prioridad del descubrimiento de las manchas solares. Sólo hay que seguir la correspondencia de Descartes y, en especial, sus desencuentros con Bourdin ( no sólo sobre la Dióptrica sino sobre los primeros principios contenidos en sus Meditaciones) , para saber que Descartes temía que detrás de un enemigo particular de la Compañía estaba toda la institución.

LA MAL LLAMADA "METAFÍSICA" DE DESCARTES

En este ambiente conflictivo, como señala Mehl, Descartes desarrolla una "reflexión filosófica indisociable de la elaboración de una física". Y continúa diciéndonos: " en esa física el heliocentrismo y el movimiento de la tierra no son las premisas obligadas del razonamiento sino que son una consecuencia necesaria de principios demostrativos tan evidentes que si sus implicaciones fuesen falsas, "todos los fundamentos de mi filosofía lo son también" ( Descartes à Mersenne, novembre 1633, AT I, 271, 10-11)"( op.cit, p.430)

Encontramos aquí una razón por la que Mehl advierte un giro en la concepción de la metafísica que se inaugura con Descartes para la Modernidad. Él se remite al " primer texto donde Descartes expresa su visión de la metafísica" (op.cit., 434), en el que expone su teoría de las verdades eternas y donde explicita implicaciones teológicas. En la muy conocida correspondencia entre Descartes y Mersenne de 1630 encuentra Mehl base para su tesis:

"La metafísica, claramente definida aquí ( carta del 15 de abril de 1630) como conocimiento racional de Dios y del alma, merece mal su nombre: en cualquier caso no se entiende como en Aristóteles ni mucho menos Averroes, que la metafísica comienza allí donde concluye la física, a saber, con el descubrimiento de un Primer Motor Inmóvil. La ciencia del movimiento no conduce a una teología sobre el Primer Motor...la via motus que conducía a la inteligencia de la concepción del movimiento a la de su primera causa" ( op.cit., 436)

Y es cierto, pues las vías que abre Descartes para llevarnos hasta la demostrativa evidencia de la existencia de Dios no parten de ninguna de las verdades evidentes "quoad nos" según la filosofía escolástica, en definitiva, aspectos esenciales de los entes cognoscibles a posteriori, por la experiencia sensible. Fue éste uno de los asuntos, junto con la teoría cartesiana sobre el innatismo de la la idea de Dios, que llevó a la cautelar inclusión de la obra cartesiana en el index librorum prohibitorum ( 1663) (5)

Édouard Mehl profundiza para hacernos ver que ese giro también creó una distinción absoluta entre filosofía y teología " en el seno de la unidad".Y lo explica así:

La distinción entre filosofía y teología " se hace menos por el objeto que, para decirlo según el argot escolástico, por la razón formal: la metafísica y la teología pueden hablar sobre el mismo objeto pero la metafísica no dice sobre ello más que lo que se puede saber por la razón humana y "no llega nunca a lo que depende de la revelación que es lo que llamo propiamente teología"( AT I, 144, 1-3)"( op.cit., p.435)

Aunque la separación entre teología y metafísica sea absoluta y ésta ya no puede ofrecerse como "ancilla theologiae", sin embargo, se supeditará a establecer los fundamentos de la física desde la idea de Dios que es connatural en el seno íntimo del sujeto pensante. Mehl se ocupa también en este ensayo de demostrar que en ello radica la dificultad de la recepción de su obra por parte de las autoridades eclesiásticas católicas. Pero tengo que pasar por alto este tema de tanto interés para volver a la cuestión que me ocupa desde el principio, es decir, aclarar en la medida de lo posible las razones por las que Descartes solicita de teólogos el " placet" para sus Meditaciones.

DESCARTES, ¿UN FILÓSOFO COMPLACIENTE CON LOS TEÓLOGOS?

Por fin llegamos al tema que me interesaba tratar en relación con la cuestión que planteaba Mehl sobre los motivos por los que Descartes se atrevió a dar el paso de presentar sus Meditaciones al juicio de los teólogos de la Sorbona.

En " La dédicace des Méditations" Mehl profundiza en la estrategia cartesiana que él claramente dice que era "política". Sigue un análisis muy interesante del texto de la dedicatoria. Aunque el autor lo reseña como una observación casi de pasada, diciendo:

"Descartes traza con precisión los límites de la autoridad, y las razones para las cuales busca un aval: esta competencia es la que "todo el mundo" le atribuye, es decir, aquellos a los que no se tiene ni por sabios ni filósofos. Pues aunque el "mundo" no sigue el principio de la razón, sin embargo es más proclive a la autoridad, y todo cuanto queda fijado en el "nombre de la Sorbona" causa más efecto que cualquier argumento racional.

"Las palabras de Descartes se podrían tomar como una ironía que rozaría la irreverencia ( dont l'ironie frôle l'irrévérence)" ( Édouard Mehl, op.cit, p. 439)

Según Mehl la intención expresa de Descartes podría significar cuestionar en la práctica la autoridad de la Sorbona " en el mismo momento en que reclama el placet ( aval) y la protección" (op.cit. 439)

El texto de la dedicatoria de las Meditaciones al que hace referencia fue traducido por Morente así:

" Por todo lo cual, señores, a pesar de la fuerza que puedan tener mis razones, como pertenecen a la filosofía, no espero que produzcan gran efecto en los espíritus si vosotros no les concedéis vuestra protección. Pero siendo tanta la estimación que todo el mundo siente por vuestra sociedad y gozando el nombre de la Sorbona de tan gran autoridad, que en lo tocante a la fe ninguna otra compañía, después de los sagrados concilios, ha visto nunca tan respetados sus fallos, y no sólo en cosas de fe, sino también en lo que se refiere a la humana filosofía, pues nadie cree que sea posible hallar mayor solidez y más conocimientos que los que vosotros tenéis" ( 6)

La conjetura de Mehl parece muy sugerente, pero requiere ser contrastada con las manifestaciones que Descartes hiciera a su confidente en privado para descartar posibles inconsistencias interpretativas de las palabras manifiestas y publicadas en las Meditaciones y los diversos momentos en que Descartes expresó sus propósitos por correspondencia privada. 

 

Y quizás, qué mejor que empezar por la carta enviada a un Doctor de la Facultad de Teología, el P. Dr. G. Gibieuf, un miembro destacado también del Oratorio y conocido de antes por Descartes. Una carta escrita aparentemente con mucha naturalidad, pues Descartes se salta todo respeto protocolario para dirigirse a su destinatario. Posiblemente Descartes quería que llegara a manos del teólogo cuando recibiese una copia del manuscrito de las Meditaciones que Descartes enviara a Mersenne para dar a conocer a celebridades esta nueva filosofía a fin de recabar opiniones y objeciones a las que poder responder. De hecho, más adelante, Descartes solicitará a Mersenne que le haga el favor de ocuparse de encabezar decorosamente la susodicha carta – también retocarla- haciendo los honores al P. Gibieuf. En esta misiva del 11 de noviembre de 1640, creo que merece la pena destacar dos cosas: en primer lugar, que le comunica a Gibieuf que ha seguido en sus Meditaciones Metafísicas el camino de dar a conocer la naturaleza del alma y la existencia de Dios, lo cual sin duda era algo que el destinatario recibiría con gran complacencia dado que, como se sabe, era adepto a la espiritualidad agustiniana frente a las posiciones adoptadas por los jesuitas. En segundo lugar, le suplica que sea su intermediario para dar a conocer sus escritos, pues " no puedo hacer que todos los espíritus agudos sean capaces de entenderlos ni que incluso se tomen la molestia de leerlos con atención si no les son recomendados por otros más que yo. Y puesto que no conozco a nadie en el "mundo" que pueda más en esto que los Srs. de la Sorbona ni de quienes esperar juicios más sinceros, me he propuesto buscar particularmente su protección" ( Descartes, AT III, à (Gibieuf), 11 novembre 1640, pp. 237-238, 20-25; 1-3)

El texto de esta misiva parece muy natural, muy espontáneo, apela a sentimientos y sinceridad como lo haría un amigo a otro. No olvidemos que Descartes debió de conocer anteriormente a Gibieuf a través de la mutua relación con Bérulle. Y si no estoy equivocado, Gibieuf se prestó verdaderamente a servir como intermediario para los intereses de Descartes. Pero aunque a un amigo no se le deba mentir, ello no significa que se le haya de contar todo lo que se sepa o piense. Y por tanto, parece que de esta carta no se desprende que Descartes ironizara sobre el papel de autoridad representado por los teólogos parisinos en la dedicatoria posteriormente elaborada para la impresión de las Meditaciones; y , más aún, nos fijamos en que tanto en la carta como en la dedicatoria publicada, "monde" puede hacer referencia a lo que en español llamamos " la gente" y que en la carta, muy claramente, está quizás contemporizando para grangearse simpatía, poniendo por encima y en lugar aparte a los doctores de la Sorbona. Si situamos al autor, como personaje concreto, en las coordenadas de su tiempo, se puede entender que está tratando de conseguir lo que en ese tiempo era muy normal para alcanzar un objetivo más allá de la propia capacidad: mecenazgos.

Contrastemos esta hipótesis. Es muy curioso que en el mismo día Descartes escribe a Mersenne para informarle. Bueno, quizás no sólo para eso, pues Descartes solía servirse de Mersenne no exclusivamente para mantenerse informado sino, probablemente, para obrar de acuerdo con sus proyectos e intereses. Le pide a Mersenne que " para la carta a los señores de la Sorbona, si omití el título, o hace falta alguna firma o cualquier otra ceremonia, le ruego que haga el favor de suplirlos, y creo que estará tan bien siendo escrita por la mano de otro como de la mía. Os la enviaré ( la dedicatoria) separada del Tratado, pues si las cosas van como deben, me parece que será mejor, después de que todo haya sido visto por el P. G(ibieuf) , y, si os place, por otro amigo suyo, que se imprima el Tratado sin la carta, pues la copia está muy mal escrita para ser publicada, y que se presente así a la Sorbona, con la carta escrita a mano" . ( Descartes, AT III, pp.239, 12-25) Y un poco más adelante informa a Mersenne que se ha adelantado enviando también una carta a Gibieuf dándole a conocer que Mersenne voluntariamente quiere encargarse del tema ( es significativo que a Gibieuf se lo dice como dando a entender que Mersenne se presta a ser no tanto de intermediario de Descartes sino más bien como totalmente dispuesto a ser instrumento a disposición de Gibieuf en lo tocante al tema ) ( p.240, 8-11) Como podemos vislumbrar, Descartes es un estratega que parece actuar programando ordenadamente sus tácticas en vistas a un objetivo. Pero, ¿ cuál?

El Profesor Mehl propone dos hipótesis muy interesantes, precisamente cuando plantea la cuestión sobre la intención con que Descartes sometió a los teólogos de la Sorbona sus Meditaciones. Afirma que es preciso ir más allá de la lectura de la misiva al Deán y a los teólogos de la universidad y que puede valer remitirse a otros elementos extrínsecos.

En primer lugar el precedente de la Metafísica de Campanella. Sólo después de la aprobación por la Sorbona pudo ser imprimida la obra en 1638. Mehl sugiere que pudo haber sido Mersenne quien sugirió a Descartes la misma estrategia. No me consta tal cosa pero, obviamente, lo reconozco, es por imposibilidad para acceder a la correspondencia del religioso francés. Sí puede verificarse que Descartes escribió referencias a obras de Campanella ( à Huygens, 1638. AT II,p.48, sobre De sensu rerum; y en 1638, se publicó " Philosophiae rationalis et realis partes V" entre 1636 y 1638. AT III, p. 436). No consta que la hiciese a "Universalis philosophiae seu metaphisicarum rerum". En la recopilación de AT lo que dice Descartes sobre Campanella es muy crítico en relación con la "Philosophiae rationalis": " Lo que yo ví ...no me permite esperar nada bueno de su libro..."

En segundo lugar explica que pudo deberse a una intención más importante: tratar de someter conjuntamente ante la Sorbona las Meditaciones y los comentarios sobre el Génesis (7) ( Édouard Mehl, op cit.,p. 438). Ahora, bien, si leemos con atención el texto citado por Mehl y que el lector encontrará a pie de página, se ve que Descartes hace expresa mención a su "fisica" y no a sus "Meditaciones metafísicas".

Ciertamente Descartes no es claro, contra su regla metodológica, al menos en su correspondencia. Pues a Gibieuf manifiesta que en sus Meditaciones trata de dar a conocer la naturaleza del alma y la existencia de Dios, pero a Mersenne, al mismo tiempo, le dice más que a Gibieuf, es decir, algo que no coincide exactamente con lo que ha querido manifestarle a Gibieuf para su complacencia, a saber: " pues no trato ahí( Meditaciones) solamente de Dios y del alma, sino en general de todas las cosas que pueden conocerse filosofando ordenadamente" ( mi traducción de AT III, 11 novembre 1640 p.239, 5-7)

Creo que se puede referir a algo que vendrá después de las Meditaciones en su proyecto a medio plazo. Se trata de que, al mismo tiempo que las Meditaciones , Descartes ya está preparando sus Principia Philosophiae. Y mientras tramita la deseada aprobación de la Sorbona, él ya tiene el pensamiento puesto en otra cosa. Y comparte el secreto con Mersenne pidíendole la mayor reserva:

" Y mi propósito es escribir por orden todo un Curso de mi filosofía en forma de tesis, en el que sin discursos superfluos, yo establezca solamente todas mis conclusiones con las verdaderas razones de las que se siguen... Pero le ruego que no diga nada a nadie de este plan, sobre todo antes de que mi Metafísica sea impresa" ( Descartes, à Mersenne, 11 noviembre 1640, p.233, 4-7; 15-17)

DESCARTES, DISPUESTO A CORREGIRSE SIN CONVICCIÓN

Descartes sintió que se le presentaba como otro enemigo toda la Compañía de Jesús a través de las críticas del P. Bourdoin. En 1644 dirigirá una carta al P. Charlet, S.J, profesor en La Flèche, en la que le expresa algo que, si se lee con atención toda la carta, se observará que no lo dice tanto desde la convicción filosófica como desde su interés de buscar concordia o ganarse el favor de los jesuítas. Y le dice:

" Al haber publicado por fin los Principios de esta Filosofía...usted es uno de aquéllos a quienes deseo más ofrecer el libro...No temo que mis escritos sean culpados o despreciados por quienes los examinarán; pues yo estaré siempre muy dispuesto a reconocer mis errores y corregirlos, cuando se me haga el favor de enseñármelos; pero yo deseo, en la medida que me sea posible, evitar los falsos prejuicios de aquellos a los que basta saber que yo escribí algo en lo concerniente a la filosofía...para concebir una mala opinión" ( AT IV, p.140)

Descartes sigue manifestándole que lo importante es que sean muchos los que aprueban sus ideas. Lo significativo aquí es la manifestación expresa por Descartes de su disposición a reconocer y corregir aspectos de su sistema, en este caso en concreto, tal y como se encuentra contenido en los Principia Philosophiae. No sólo porque parece someter esta vez esta obra a un jesuita  de La Flèche, no a la élite de la Sorbona, sino porque, de hecho, esta disposición a corregir aspectos de su filosofía, aunque sólo fuese para facilitar su recepción y difusión, la demostró consumadamente y de forma intelectualmente muy astuta. Y fue en un aspecto muy concreto de su física, dentro del marco teórico de su teoría de los vórtices o torbellinos. Otro asunto es si tuvo éxito en su nuevo plan una vez decaída su expectativa de obtener aprobaciones expresas de la curia o de la Sorbona. Ese aspecto era el movimiento de la Tierra.

Tengamos en cuenta lo que suponía lógicamente la manifestación expresada por el muy racionalista Descartes al jesuita: admitir que estaría dispuesto a cambiar aspectos de su sistema físico implicaba uno de estos dos casos en su cadena de razones: que tuviese que cambiarlos por haber razonado mal o bien, si razonó bien formalmente por haber tomado como principios indudables los que no eran enteramente evidentes, es decir, ni claros ni distintos. Lo primero hubiese sido una humillación al reconocerse como mal razonador; lo segundo, más grave, cuestionaría también la capacidad intuitiva de la razón para encontrar cualquier verdad "in se" y "quoad nos" evidente, es decir, la frustrante aptitud de la razón para concordar con la realidad.

¿ Qué se sigue de aquí? Pues que Descartes no podía creer que aquello de lo que estaba convencido racionalmente pudiese ser distinto de lo que pudiese formular de una forma apta, aparentemente opuesta a sus íntimas ideas, para empatizar con personas de relieve cuya aprobación o protección procurase en su estrategia.

Pero no olvidemos la pregunta que dejé sin responder: ¿ Qué objetivo perseguía Descartes para buscar apoyos entre instituciones y autoridades de su tiempo? Creo que podremos dilucidarlo

SOBRE CÓMO DE LO QUE SE MUEVE SE PUEDE DECIR QUE NO SE MUEVE SIN FALTAR A LA VERDAD

Llama la atención cómo en sólo diez años Descartes, desde 1634 a 1644, cambia su forma de referirse a una misma cuestión, a saber: si la Tierra se mueve. Creo que si se lee toda su correspondencia relativa al asunto el lector llegará a la misma conclusión que yo: Descartes tiene en cuenta el modo en que tratar el tema según las personas a las que se dirige y la meta que quiere conseguir a través de ellas.

En una de las cartas que escribe en 1634 a Mersenne, Descartes le expresa su deseo de retirar de imprenta su tratado sobre "Le Monde" como consecuencia de la condena eclesiástica de Galileo. ( à Mersenne, février 1634. AT II, p. 281) Pero unos meses antes Descartes le declaró que su física estaba comprometida sistemáticamente con la afirmación del movimiento de la Tierra:

" Pues yo no me pude imaginar que él ( Galileo) que es italiano e incluso amigo del Papa, por lo que he oído, haya podido ser condenado sino por haber querido sin duda afirmar el movimiento de la Tierra, que yo bien sé que ha sido anteriormente censurado por algunos cardenales; pero creo haber oído decir que después no se le dejaba enseñarlo públicamente ni siquiera en Roma; y considero que si ello ( el movimiento de la Tierra) es falso, todos los fundamentos de mi Filosofía lo son también, pues se demuestra por ellos evidentemente. Y está tan unido con todas las partes de mi Tratado ( Le Monde) que no lo podría quitar sin dejar lo demás completamente defectuoso" ( à Mersenne, novembre 1633. AT I, p. 271)

Como vemos en estos momentos Descartes no dudaba del movimiento terrestre, sin duda porque concebía el movimiento como un cambio de lugar y de localización con respecto al Sol, por ejemplo. Descartes no desconocía la relatividad del movimiento y debía de haber tomado un punto de referencia como si fuera fijo para hablar de un movimiento del que todo cuerpo dentro de la Tierra participa sin poder percibir estar siendo movido con el planeta. La crítica que los newtonianos pudieran hacerle al sistema cartesiano no se concentraría tanto en la ausencia de referencias para medir el movimiento cuanto en dos aspecto lógicamente independientes, a saber: que en el universo "indefinido" en extensión cartesiano era imposible una referencia inmutable como la daba en la mecánica de Newton el espacio absoluto y, en segundo lugar, que la identificación cartesiana de lo material con la espacialidad no dejaba lugar al vacío, de modo que allí donde había espacio había materia en movimiento, permaneciendo constante la cantidad total del movimiento universal de la materia.

En 1643 aún encontramos en Descartes la clarísima convicción sobre el movimiento terrestre, cuando escribe a alguien que desconocemos lo siguiente:

" Quantum autem ad illas controversias, quae ex falsa Philosophia in Theologiam adscitae sunt, non quidem ipsis me immiscebo; sed ,ni fallor, sponte concident, si meae opiniones recipiantur. Restat tantum unus scrupulus, de motu terrae, de quo curavi pro me consuli quendam Cardinalem, qui se mihi amicum a multis annis prositetur, et unus est ex ea congregatione, quae Galileaum condemnavit; audiam ab ipso quid liceat vel non liceat, et modo Romam et Sorbonam pro me habeam, vel saltem non contra me, spero me aliorum invidiae sustinendae parem fore" ( AT V, p. 544)

De acuerdo con la traducción francesa hecha por Armogathe ( véase https://filosofiabetica.blogspot.com.es/2015/02/descartes-et-les-cardinaux-de-rome.html ):

"Y por lo que respecta a esas controversias que se producen hoy dentro de la teología, a causa de los falsos principios de la filosofía sobre los cuales se fundan, no intervendría para quererlas aclarar, por temer pasar los límites de mi profesión. Pero si ocurriese que mis opiniones fuesen aceptadas, yo me atrevo a creer que todas esas controversias cesarán, y que ellas caerán por sí mismas. Sólo me queda hasta hoy un sólo escrúpulo, que es sobre el movimiento de la Tierra. Y por eso, hace varios años, pedí que se consultase por mí a un cardenal que hiciera el honor de admitirme como uno de sus amigos y que pertenece a la Congregación que condenó a Galileo (Francesco Barberini, sobrino de Urbano VIII). Yo aprenderé de él de buen grado cómo me debo comportar en esto; y siempre y cuando tenga de mi parte a Roma y la Sorbona, o por lo menos que no las tenga contra mí, espero ser capaz de soportar solo todos los esfuerzos de mis enemigos."

Pero ya en 1644, una vez redactados pero probablemente antes de ser publicados los Principia Philosophiae Descartes nos sorprende con una toma de postura aparentemente contradictoria con su pensamiento anterior:

" Respecto a la censura de Roma en lo tocante al movimiento de la Tierra, no veo ninguna apariencia; pues niego muy expresamente este movimiento. Creo que  en primer lugar se podrá decir que es sólo de palabra lo que niego para evitar la censura puesto que mantengo el sistema copernicano; pero cuando se examinen mis razones estoy seguro de que son serias y sólidas ..." ( AT V, p. 550) 

El lector puede salir de su asombro si toma en consideración que realmente Descartes no ha cambiado su pensamiento. Pero para ello sería necesario profundizar más en la física cartesiana, que no es nuestro objeto aquí. Baste con decir que ahora está tomando como referencia no al sol sino al "plenum" material, es decir, al espacio lleno de materia fluida compuesta de partículas que de suyo tienden al movimiento rectilíneo uniforme pero que, por interacciones necesarias de unas con otras, se mueven circularmente formando un remolino o vórtice en cuyo centro siempre permanece la Tierra. Si no miramos ya al Sol sino al torbellino mismo en movimiento se puede decir que la Tierra no se mueve de forma análoga a como un pasajero puede decir que no se mueve en un tren en marcha por la sencilla razón de que permanece sentado en su asiento. Así de fácil

Ahora bien, más allá de esta descripción a medias que permite decir de lo que está en movimiento que, en cierto respecto, es inmóvil, hay que preguntarse el por qué, o lo que en este caso es lo mismo: ¿ con qué objetivo'

Y creo que la correspondencia cartesiana lo deja claro: todo lo que llevamos visto lo declara Descartes cuando se dirije a personas de Iglesia, por lo que probablemente Descartes ambicionaba ganarse adeptos en su seno no sólo por el hecho de que fuese la Iglesia la que tuviese el control sobre las instituciones universitarias sino, como alguna vez confesó, para cambiar la mentalidad eclesiástica a fin de conseguir dejar libre el camino a la nueva ciencia fisicomatemática. 
 

 

(1) La relación entre los cometas y los astros, de los que el sol forma parte, explica, a su vez, que Descartes podría estar interesado en la formación del sol, ya que estaba interesado primero sobre la de los cometas. Esta cuestión (sobre la producción del sol y las estrellas) adquiere un matiz específico: se coloca solamente en el campo de la física y las leyes del movimiento, y se basa en una hipótesis de vórtice que no pretende describir la génesis Universo real, obviamente es inaccesible para una comprensión finita... ( op.cit, p. 409)

(2) Omito la cita contenida de Oreggi, pues el lector puede encontrarla en otra de mis entradas sobre la difusión de la angélica doctrina

(3) Les états de la matière solaire dans les Principia Philosophiae de Descartes

(4) Personalmente creo que la información que tuviese Descartes sobre la angélica doctrina papal le hubiese comprometido tanto de haberla divulgado o dado a conocer por escrito que la mejor forma de rastrearla es una ardua tarea de leer sus escritos privados en coordinación con su obra editada, y siempre dentro de las concretas coordenadas de sus relaciones personales y sus circunstancias históricas. Como ya he dicho en más de una ocasión, quienes podían repetir el argumento papal abiertamente eran aquellos que, convencidos o simulando, objetaban el copernicanismo con el expreso interés ( demostrable documentalmente) de agradar a Roma y a los teólogos de la Sorbona. Así que es comprensible que el precavido Descartes recelase de que la posición del Papa fuese extendiéndose en ese ambiente crispado del que habla Mehl y, más aún, si se sumaban los jesuitas, para convertir el geocentrismo que nunca había podido ser demostrado en "artículo de fe". Véase lo que publiqué en mi blog acerca de la opinión de Descartes sobre Jean Baptiste Morin.

( 5) Sobre este tema Francesco Baretta tiene un estudio muy interesante: "Inquisición romana y atomismo desde el caso Galileo hasta comienzos del Siglo XVIII: ¿ Qué ortodoxia?", en Ciencia y Religión en la Edad Moderna. Fundación Canaria Orotava de Historia de la ciencia, La Orotava, 2007. Según Francesco Baretta la ocasión para ello fue una obra de Silvestro Mauri, filósofo y teólogo jesuita, quien en una parte de sus "Quaestiones philosophicae"presentó y refutó el atomismo objetando, entre otras razones, que todos los intentos de los atomistas cristianos por explicar el misterio eucarístico eran contrarios a la doctrina tridentina. El autor incluiía en la lista de estos atomistas, junto a Galileo, a quien en rigor no lo fuese: Descartes ( Baretta, op.cit., p.46)

Bareta afirma que las ideas cartesianas eran conocidas en Roma " desde los años cuarenta" tras el viaje de Mersenne, que llevó algunas obras de Descartes. Aunque , humildemente pienso que puede probarse que la recepción del "Discurso" fue anterior y que en su correspondencia declara a Mersenne que le interesaba que antes de ser remitido su libro a los cardenales di Bagne y Francesco Barberini,sería muy bueno para despertarles interés que se hablase de él, por lo que un compás de espera en el envío podía ser muy útil. De esto he tratado en mi blog, en las entradas "Descartes et les cardinaux de Rome..."

Afirma Beretta que fueron los debates en Lovaina en 1662 y el envío de una censura de proposiciones a Roma el detonante de la intervención del Sto. Oficio. " Un año después se presentan dos peritajes a los cardenales inquisidores ...habiendo sido redactado por el carmelita descalzo Giovanni Agostino Tartaglia el referido a las Meditaciones. La carta de acompañamiento testimonia una apreciable empatía con la obra de Descartes, lo que explica la contención del censor... Sobre esa base, el 10 de octubre de 1663, los cardenales inquisidores proscriben las Meditaciones y otras obras cartesianas censuradas a la vez con la cláusula "donec corrigatur"( Baretta, op. Cit., 47)

(6) Meditaciones. Espasa. Colección Austral, Barcelona, 2016. Trad. García Morente. pp. 108-109

(7) " Me parece que no habrá dificultad alguna de acomodar la teología a mi modo de filosofar...tendré que explicarlo en mi física, con el primer capítulo del Génesis, lo cual me propongo enviarlo también a la Sorbona, para que sea examinado antes de que se imprima"( Descartes, à Mersenne, 28 janvier 1641, AT III, pp. 295-296. 28-30; 2-5)