Complemento a https://filosofiabetica.blogspot.com.es/2015/03/textos-de-jean-baptiste-morin.html?showComment=1523756058973#c4055485829070228019
En las proximidades de la publicación de sus Meditaciones, el 31 de
diciembre de 1640, Descartes vuelve a hablarle a Mersenne sobre Morin, con ocasión de algo que éste había publicado. El escrito del " Doctore medico atque Parisiis Regio
Mathematum Professore", aprobado "die tertia augusti anni Domini
millesimi sexcentesimi trigesimi quinti", se titulaba: " Quod Deus sit
Mundusque ab ipso creatus fuerit in tempore, ejusque providentia
gubernetur. Selecta aliquot theoremata adversus Atheos. Illustrissimis
ac Reverendissimis DD.DD. Archiepiscopis, Episcopis, totique Clero ad
sacra Comitia Gallica convocato". Descartes meses antes se afanaba por obtener la aprobación de los teólogos parisinos de la Sorbona
para sus Meditaciones intentando que lleguasen al Decano Gibieuf, con la ayuda de su amigo Mersenne. Así
mismo, al mismo tiempo, manifiesta a Mersenne la alegría que le produce
saber que el Cardenal di Bagno aún se acuerde de él. Esto fue en
noviembre de 1640. Pero el 31 de diciembre de 1640, manifiesta en
privado a Mersenne que le conviene cambiar ciertas expresiones latinas
por la mitad de su primera respuesta a las objeciones, que eran las de Caterus ( cambiando "iuxta leges
logicae mea" por "iuxta leges verae logicae"). La razón la confiesa a
continuación a Mersenne: pensando en los Teólogos de quienes dependerá
el aval para la difusión de sus ideas, le dice " i'ay lû des Theologiens
qui, suiuant la Logique ordinaire, quaerunt prius de Deo quid sit, quam
quaesiuerint an sit"( Oeuvres de Descartes III,Vrin,1996. CCXXV, p.
273, 1-3), es decir, que hay que plantear primero por lo que se pregunta
que sobre su existencia. Para él es importante la recepción que este
tratado obtenga de París y Roma, al mismo tiempo que le ha informado
antes a Mersenne de preparar sus Principia Philosophiae, libre ya de toda
superflua retórica literaria para dejar al desnudo las verdaderas
razones de su sistema filosófico en que no será lo esencial Dios y
el alma ( como afirma sobre las Meditaciones en la carta del 11 de noviembre de 1640 al
Decano con el fin de ganar su favor), sino más ambicioso, como ese mismo día escribe a Mersenne:"
pues no trato ahí( Meditaciones) solamente de Dios y del alma, sino en
general de todas las cosas que pueden conocerse filosofando
ordenadamente" ( mi traducción de AT III,p.239, 5-7). Pues, bien, el 31
de diciembre de ese año, Descartes está informado del beneplácito que
obtiene por parte del clero francés ese personaje, Morin, al que
minusvalora. Y le dice a Mersenne lo siguiente: "No me aflige ver lo que
M. Morin escribe sobre Dios, por lo que usted dice que procede de forma
matemática, aunque "entre nosotros" no espero demasiado,porque yo no he
oido decir nada sino que escribe una barbaridad" ( traducción personal
para destacar la ironía despreciativa que rezuman las palabras de AT
III, CCXXV, p.275, 14-18). Pensemos que Descartes era muy consciente de
las dificultades que se le presentaban en su camino de ganar mecenazgo y
veía la facilidad con que otros a su juicio mediocres lo lograban...
Y el 28 de enero de 1641 le dice a Mersenne: ya he ojeado el librillo de
M.Morin, cuyo principal defecto es que trata del Infinito como si su
espíritu estuviese por encima y él pudiera comprender las perfecciones,
lo cual es una falta común casi a todos, cosa que yo he tratado de
evitar con cuidado, pues nunca he tratado del Infinito sino para
someterme a Él y nunca para determinar lo que es o lo que no sea" (AT
III, p.293, 20-25)
Y sigue con algo que podríamos enlazar con la
crítica que tiempo atrás hizo Descartes tras leer " Famosi et antiqui
Problematis de telluris motu, vel quiete hactenus optata solutio".
Entonces, Descartes advirtió en la obra el famoso argumento papal
conocido como la angélica doctrina contra el nuevo paradigma científico
moderno, pero se contuvo expresando sólo su temor de que se convirtiese
en dogma de fe la hipótesis de la inmovilidad de la tierra. Ahora dice
abiertamente: " Pues, antes de explicar nada que esté en controversia,
en su decimosexto teorema, en el que intenta probar que Dios existe,
apoya su razonamiento en que él pretende haber refutado el movimiento de
la Tierra y todo el cielo gira en torno a ella, lo cual nunca se ha
probado"( AT III, pp.293-294, 27,1-5). Y concluye negando la competencia
matemática de Jean Baptiste Morin,pero rogándole a Mersenne que no
trascienda su opinión: "Y de esta manera todo lo que él desarrolla hasta
el final está muy alejado de la evidencia y de la certeza geométrica
que parecía prometer al comienzo. Por favor, que esto quede entre
nosotros, pues no quiero en modo alguno desagradarle" (AT III 294, 7-12)
Mostrando entradas con la etiqueta filosofía moderna. Mostrar todas las entradas
Mostrando entradas con la etiqueta filosofía moderna. Mostrar todas las entradas
domingo
lunes
MORPURGO-TAGLIABUE Y LA CUESTIÓN EPISTEMOLÓGICA MODERNA COMO UN CAMPO DE BATALLA
Finalmente, acabo de leer y traducir una de las partes que más me interesan del libro que hace menos de 12 horas he recibido desde Italia. Se trata de "I process di Galileo e l' epistemologia", escrito por Guido Morpurgo -Tagliabue.
He de decir que hay una coincidencia esencialísima entre lo que yo , antes de saber nada sobre ese sabio italiano y peregrinando por mis propios caminos, vengo defendiendo y lo que acabo de hallar en el libro recién leído.
En su estudio sobre la teología cartesiana, muy centrado en el tema de la creación de las verdades eternas, Jean-Luc Marion, destaca la gran importancia que tiene para una correcta comprensión hermenéutica de una filosofía situarla en el contexto del cuestionamiento al que las ideas desarrollan y dan cumplimiento. En lo que concierne a Descartes, hay un fragmento de Marion que considero cargado de acertadas razones, pero, que al mismo tiempo considero que adolece de un parcial olvido de la cuestión más radical a la que el racionalismo cartesiano trató de responder y superar. Ese texto de Marion dice lo siguiente:
" Si Descartes plantea la cuestión del fundamento, es construyéndola. Y no la construyó más que respondiendo a ello - no demasiado simplemente ni demasiado rápido- , es decir, dejando que se despliegue en todas sus dimensiones. El fundamento aparece, en un primer momento, como lo que falta; el saber prometido no consiste más que en "judicia absque fundamenta"...El fundamento que falta puede por cierto reencontrarse en las cosas mismas, como un "fundamentum reale"; pero el método enseña, de hecho, a preferir lo que el espíritu comprende a su modo ( ex arbitrio excogitare), por ende, a privilegiar un "fundamentum in intellectu". De ahí, en un segundo momento, el ensayo para que " la base de las ciencias" se sitúe únicamente en el sujeto cognoscente, conveniente apara "edificar sobre una base que se halla completamente en mí"; pues incluso si ese cimiento queda limitado por la capacidad del espíritu humano..., permite universalizar a todo el saber la autosuficiencia del matemático...El saber se fundamenta sobre un sujeto...La creación de las verdades eternas interviene finalmente, en un tercer grado, como el descubrimiento de otra cimentación del saber. Pues de hecho se trata , en 1630, del fundamento: " Y os diré que no habría podido encontrar los fundamentos de la Física, si no los hubiese buscado por esta vía". Lo que llamará más tarde los "certissima meae Physicae fundamenta", Descartes después de las "Regulae", pero antes del "Discurso" descubre que dependen más esencialmente de Dios que del sujeto cognoscente, de la metafísica más que del método mismo". ( Sur la théologie blanche de Descartes. Jean-Luc Marion. PUF,1981. pp.20-21 - Traducido por mí )
¿ Quién podría negar la centralidad de la cuestión sobre los cimientos del saber en la filosofía cartesiana?. Por otra parte, la permanente referencia al problema de la existencia de un Dios omnipotente en este estudio pone de manifiesto mi acuerdo con la afirmación de Marion. Pero, de igual forma que me sucedía con el estudio de Tullio Grégory, echo en falta quizás la cuestión radical o, acaso mejor, el terreno en el que ésta pudo nacer, formularse y ser desarrollada hasta llegar, en un segundo momento, a hacer sentir fuertemente la necesidad de emprender la búsqueda de la fundamentación metafísica.
Y, felizmente, he encontrado en la lectura de Morpurgo el acierto en la identificación de esta cuestión más radical, así como también la del terreno o contexto dentro del que cobró forma. En efecto, la cuestión era de índole epistemológica; Morpurgo la formula con gran claridad: " ¿ Qué garantía tenemos de que las conclusiones de la razón valgan para la realidad?". Por otra parte, esta cuestión plantea como problema una duda sobre la objetividad de la razón. Esta duda será el terreno común en el que se encuentren Urbano VIII y Descartes, uno desde una posición dogmática y el otro, desde una crítica. Pero ese terreno, como enseña Morpurgo-Tagliabue, será "un campo de choque".
Considero imprescindible para mi trabajo traer a colación un pasaje del libro de Morpurgo, pues permitirá juzgar la notable coincidencia entre mis tesis y su planteamiento.
"Se había dado cuenta Galileo del alcance total del argumento ( la angélica doctrina de Urbano VIII)? Probablemente no... El aspecto teológico de la formulación ha ocultado el sentido epistemológico. ¿ Qué garantía tenemos - este es el núcleo del argumento- de que las conclusiones de la razón valgan para la realidad? Una conclusión es necesaria cuando excluye cualquier otra: pero el intelecto no agota las infinitas combinaciones posibles de la naturaleza. En este campo, ninguna de sus conclusiones es apodíctica. Las explicaciones elaboradas por la inteligencia no son hipotéticas: hay tantos otros modos posibles "como incomprensibles para nuestro intelecto".
"De esta manera, en 1631 contra Landsgerg, que concluyó a favor del movimiento de la Tierra argumentando que de otro modo habría tenido que conceder a la esfera de las estrellas fijas una velocidad inverosímil de " 643848 millas germánicas", ( Jean Baptiste) Morin en su "Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete" opuso un rechazo de ese criterio de lo posible ( excluyendo como imposible lo inverosímil *) bajo la forma de un recurso a la omnipotencia de Dios, que no era más que el argumento de Urbano VIII. "...Tamen ea negatur imposibilitas, cum infinite maioris sit potentiae coelum ex nihilo creasse quam ilum movere...""Deoque moveri queat...atque circumvolvi non in 24 horis sed etiam in unius nostrorum horae minutorum duratione: quod si negat, Dei omnipotentiam negat".
"Bajo este aspecto el argumento es uno solo, ya sea que aparezca expuesto como una refutación del carácter absoluto del método resolutivo, incapaz de remontar apodícticamente de las consecuencias a la causa, de la experiencia a los principios; o como un rechazo de la discusión por dilemas, según el principio del tercio excluso, extensión en la física del razonamiento matemático por el absurdo; o que rechace el criterio de verosimilitud, restringiendo a la medida de la mente humana las posibilidades infinitas de la creación, o sea, que se presente formulado como argumento de la omnipotencia de Dios.
"Para afirmar todo su alcance sin recurrir a largos discursos, baste hacer presente que el argumento es el mismo que forma el nervio de la duda metódica de Descartes. No por nada, después de haber abandonado su tratado de cosmología bajo la impresión de la condena de Galileo, aunque conservando cautelosamente algunos puntos ( ideas) y presentándolos al público, Descartes sintió la necesidad de justificarse en un largo prefacio que es su célebre "Discurso del método". Este escrito es toda una respuesta al argumento de Urbano VIII, a la desconfianza en la razón; toda una justificación del método racional. De aquí vienen la duda metódica y su superación. Se engaña quien ve en la duda cartesiana...nada más que un expediente selectivo para llegar a la certeza de la evidencia. Ciertamente ello también opera como tal, como instrumento didáctico, pero sobre todo reasume toda una posición lógica e histórica que debió ser refutada y sobre lo que Galileo se equivocó al pasar por encima como un mero obstáculo repentino. Descartes, de carácter incluso temeroso, no rechazará para refutarla descender hasta el terreno teológico del problema de Dios. La cuestión siempre es la misma, gnoseológica más que teológica, aunque si anteriormente fue expuesta de modo dogmático por Urbano VIII, más tarde lo fue de modo crítico por Descartes. ¿No podría ser la realidad diferente de cómo la razón la juzga? Esto pregunta Urbano VIII. Para rechazar esta hipótesis hace falta demostrar la contradicción, "probare deves per contradictionem" y está claro que esto es lo que quiere hacer Descartes con el recurso a la existencia de Dios y su inmutabilidad y veracidad, equivalentes teológicos del principio de no contradicción. ¿ No puede suceder - se pregunta- que la razón opere en el vacío incluso cuando sea más coherente y convincente? Su duda es todavía la de Urbano VIII, solamente que él la formula de modo crítico, no como posibilidad de la creación sino como legitimidad de la inteligencia. Lo motivan los argumentos de los paralogismos y los sueños, en el "Discurso", y del genio engañador en las "Meditaciones".
"Se dirá que todo Descartes está aquí, en esta inversión: en proponer el problema de la posibilidad del sujeto y no de la omnipotencia de Dios. ¿ Quién querrá negar una diferencia entre Descartes y Urbano VIII?. El terreno era común a ambos, pero como un terreno de choque. No es preciso decir que el escenario del pensamiento de Urbano VIII era reaccionario y su formulación medieval, aunque se injertó en conceptos que se difundieron en el Renacimiento: la diferencia entre lo finito y lo infinito, entre la mente humana y la creación. Todo el desarrollo del Renacimiento llevó a un resultado positivo, no sin detenciones ni retrocesos: y aquí nos hallamos justo frente a una de esas detenciones, lo que dio lugar a un choque decisivo. El confiado racionalismo del Renacimiento tuvo que salir modificado de ello. Tendremos la "razón" del S. XVII con cuanto de problemático y crítico comporta.
"Incluso queriendo evitar cualquier anacronismo no se puede obviar que nos hallamos ante el problema epistemológico formulado por una cierta epistemología contemporánea. "Supongamos ( escribe Max Planck) que hayamos encontrado una imagen física del mundo que cumpliera todas las exigencias, o sea, que pueda representar de modo perfectamente exacto todas las leyes naturales encontradas empíricamente. No se podrá demostrar en ningún modo que esta imagen sea semejante a la naturaleza de lo real". Es el argumento de Urbano VIII.
"Que el mundo de la naturaleza esté escrito en lenguaje matemático y sus caracteres sean las figuras geométricas, no podrá ser ya más un axioma platónico, como para el Cusano o Leonardo da Vinci, y como es todavía para Kepler y Galileo: deberá ser justificado gnoseológicamente. No refrendado sólo por la confirmación empírica, sino por una fundamentación metafísica. ¿ Qué autoriza a la mente humana a extender su evidencia ( la indubitabilidad de las matemáticas) al mundo físico?. La duda agnóstica de Urbano VIII como la duda metódica de Descartes imponen ahora el problema de la objetividad de la razón. Antes de solucionar este problema ni Descartes ni Galilei están autorizados a explicar el mundo físico mecánicamente.
"Sabemos que ésta es la meta de Galileo y Descartes, y a este objetivo tendió todo el pensamiento del Renacimiento: al menos así nos inclina a creer aquella perspectiva o "ídolo" de la mente que hace del aposteriori un apriori, y del que la historiografía idealista nos ha dado las fórmulas y nos ha fijado el hábito. La objeción de Urbano VIII es la última resistencia contra el incipiente racionalismo que, partiendo del Cusano, llegó con Galilei a su extremo resultado: extender la "incorruttibilis certitudo" de las matemáticas a la obra de Dios, y de anteponer el libro de la naturaleza "escrito" en lengua matemática a la Palabra de la Revelación".
( I processi di Galileo e l'epistemologia. Guido Morpurgo-Tagliabue. Edizioni di Comunità, Milano 1963. pp. 97-100) La traducción ha sido realizada por mí.
NOTA: TRAS LA LECTURA DE ESTE GRAN LIBRO ME HA EMBARGADO UN SENTIMIENTO DE TRISTEZA AL CONSIDERAR QUE ESTE LIBRO, PUBLICADO HACE MEDIO SIGLO EN ITALIA, NO HAYA TENIDO LA DIFUSIÓN QUE MERECE. DE HECHO, NO HA SIDO REEDITADO NI EN SU PAÍS. POR OTRA PARTE, TAMBIÉN ES TRISTE QUE NO SE LE HAYA PRESTADO LA ATENCIÓN MERECIDA ENTRE LOS INVESTIGADORES MÁS RECIENTES, AÚN CUANDO ALGUNOS DE SUS ESTUDIOS TRATAN ASPECTOS QUE YA, EN 1963, SE ENCONTRABAN TRATADOS O APUNTADOS EN ESTE VALIOSO ESTUDIO DEL FILÓSOFO ITALIANO.
* Añadido mío, con finalidad aclaratoria
He de decir que hay una coincidencia esencialísima entre lo que yo , antes de saber nada sobre ese sabio italiano y peregrinando por mis propios caminos, vengo defendiendo y lo que acabo de hallar en el libro recién leído.
En su estudio sobre la teología cartesiana, muy centrado en el tema de la creación de las verdades eternas, Jean-Luc Marion, destaca la gran importancia que tiene para una correcta comprensión hermenéutica de una filosofía situarla en el contexto del cuestionamiento al que las ideas desarrollan y dan cumplimiento. En lo que concierne a Descartes, hay un fragmento de Marion que considero cargado de acertadas razones, pero, que al mismo tiempo considero que adolece de un parcial olvido de la cuestión más radical a la que el racionalismo cartesiano trató de responder y superar. Ese texto de Marion dice lo siguiente:
" Si Descartes plantea la cuestión del fundamento, es construyéndola. Y no la construyó más que respondiendo a ello - no demasiado simplemente ni demasiado rápido- , es decir, dejando que se despliegue en todas sus dimensiones. El fundamento aparece, en un primer momento, como lo que falta; el saber prometido no consiste más que en "judicia absque fundamenta"...El fundamento que falta puede por cierto reencontrarse en las cosas mismas, como un "fundamentum reale"; pero el método enseña, de hecho, a preferir lo que el espíritu comprende a su modo ( ex arbitrio excogitare), por ende, a privilegiar un "fundamentum in intellectu". De ahí, en un segundo momento, el ensayo para que " la base de las ciencias" se sitúe únicamente en el sujeto cognoscente, conveniente apara "edificar sobre una base que se halla completamente en mí"; pues incluso si ese cimiento queda limitado por la capacidad del espíritu humano..., permite universalizar a todo el saber la autosuficiencia del matemático...El saber se fundamenta sobre un sujeto...La creación de las verdades eternas interviene finalmente, en un tercer grado, como el descubrimiento de otra cimentación del saber. Pues de hecho se trata , en 1630, del fundamento: " Y os diré que no habría podido encontrar los fundamentos de la Física, si no los hubiese buscado por esta vía". Lo que llamará más tarde los "certissima meae Physicae fundamenta", Descartes después de las "Regulae", pero antes del "Discurso" descubre que dependen más esencialmente de Dios que del sujeto cognoscente, de la metafísica más que del método mismo". ( Sur la théologie blanche de Descartes. Jean-Luc Marion. PUF,1981. pp.20-21 - Traducido por mí )
¿ Quién podría negar la centralidad de la cuestión sobre los cimientos del saber en la filosofía cartesiana?. Por otra parte, la permanente referencia al problema de la existencia de un Dios omnipotente en este estudio pone de manifiesto mi acuerdo con la afirmación de Marion. Pero, de igual forma que me sucedía con el estudio de Tullio Grégory, echo en falta quizás la cuestión radical o, acaso mejor, el terreno en el que ésta pudo nacer, formularse y ser desarrollada hasta llegar, en un segundo momento, a hacer sentir fuertemente la necesidad de emprender la búsqueda de la fundamentación metafísica.
Y, felizmente, he encontrado en la lectura de Morpurgo el acierto en la identificación de esta cuestión más radical, así como también la del terreno o contexto dentro del que cobró forma. En efecto, la cuestión era de índole epistemológica; Morpurgo la formula con gran claridad: " ¿ Qué garantía tenemos de que las conclusiones de la razón valgan para la realidad?". Por otra parte, esta cuestión plantea como problema una duda sobre la objetividad de la razón. Esta duda será el terreno común en el que se encuentren Urbano VIII y Descartes, uno desde una posición dogmática y el otro, desde una crítica. Pero ese terreno, como enseña Morpurgo-Tagliabue, será "un campo de choque".
Considero imprescindible para mi trabajo traer a colación un pasaje del libro de Morpurgo, pues permitirá juzgar la notable coincidencia entre mis tesis y su planteamiento.
"Se había dado cuenta Galileo del alcance total del argumento ( la angélica doctrina de Urbano VIII)? Probablemente no... El aspecto teológico de la formulación ha ocultado el sentido epistemológico. ¿ Qué garantía tenemos - este es el núcleo del argumento- de que las conclusiones de la razón valgan para la realidad? Una conclusión es necesaria cuando excluye cualquier otra: pero el intelecto no agota las infinitas combinaciones posibles de la naturaleza. En este campo, ninguna de sus conclusiones es apodíctica. Las explicaciones elaboradas por la inteligencia no son hipotéticas: hay tantos otros modos posibles "como incomprensibles para nuestro intelecto".
"De esta manera, en 1631 contra Landsgerg, que concluyó a favor del movimiento de la Tierra argumentando que de otro modo habría tenido que conceder a la esfera de las estrellas fijas una velocidad inverosímil de " 643848 millas germánicas", ( Jean Baptiste) Morin en su "Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete" opuso un rechazo de ese criterio de lo posible ( excluyendo como imposible lo inverosímil *) bajo la forma de un recurso a la omnipotencia de Dios, que no era más que el argumento de Urbano VIII. "...Tamen ea negatur imposibilitas, cum infinite maioris sit potentiae coelum ex nihilo creasse quam ilum movere...""Deoque moveri queat...atque circumvolvi non in 24 horis sed etiam in unius nostrorum horae minutorum duratione: quod si negat, Dei omnipotentiam negat".
"Bajo este aspecto el argumento es uno solo, ya sea que aparezca expuesto como una refutación del carácter absoluto del método resolutivo, incapaz de remontar apodícticamente de las consecuencias a la causa, de la experiencia a los principios; o como un rechazo de la discusión por dilemas, según el principio del tercio excluso, extensión en la física del razonamiento matemático por el absurdo; o que rechace el criterio de verosimilitud, restringiendo a la medida de la mente humana las posibilidades infinitas de la creación, o sea, que se presente formulado como argumento de la omnipotencia de Dios.
"Para afirmar todo su alcance sin recurrir a largos discursos, baste hacer presente que el argumento es el mismo que forma el nervio de la duda metódica de Descartes. No por nada, después de haber abandonado su tratado de cosmología bajo la impresión de la condena de Galileo, aunque conservando cautelosamente algunos puntos ( ideas) y presentándolos al público, Descartes sintió la necesidad de justificarse en un largo prefacio que es su célebre "Discurso del método". Este escrito es toda una respuesta al argumento de Urbano VIII, a la desconfianza en la razón; toda una justificación del método racional. De aquí vienen la duda metódica y su superación. Se engaña quien ve en la duda cartesiana...nada más que un expediente selectivo para llegar a la certeza de la evidencia. Ciertamente ello también opera como tal, como instrumento didáctico, pero sobre todo reasume toda una posición lógica e histórica que debió ser refutada y sobre lo que Galileo se equivocó al pasar por encima como un mero obstáculo repentino. Descartes, de carácter incluso temeroso, no rechazará para refutarla descender hasta el terreno teológico del problema de Dios. La cuestión siempre es la misma, gnoseológica más que teológica, aunque si anteriormente fue expuesta de modo dogmático por Urbano VIII, más tarde lo fue de modo crítico por Descartes. ¿No podría ser la realidad diferente de cómo la razón la juzga? Esto pregunta Urbano VIII. Para rechazar esta hipótesis hace falta demostrar la contradicción, "probare deves per contradictionem" y está claro que esto es lo que quiere hacer Descartes con el recurso a la existencia de Dios y su inmutabilidad y veracidad, equivalentes teológicos del principio de no contradicción. ¿ No puede suceder - se pregunta- que la razón opere en el vacío incluso cuando sea más coherente y convincente? Su duda es todavía la de Urbano VIII, solamente que él la formula de modo crítico, no como posibilidad de la creación sino como legitimidad de la inteligencia. Lo motivan los argumentos de los paralogismos y los sueños, en el "Discurso", y del genio engañador en las "Meditaciones".
"Se dirá que todo Descartes está aquí, en esta inversión: en proponer el problema de la posibilidad del sujeto y no de la omnipotencia de Dios. ¿ Quién querrá negar una diferencia entre Descartes y Urbano VIII?. El terreno era común a ambos, pero como un terreno de choque. No es preciso decir que el escenario del pensamiento de Urbano VIII era reaccionario y su formulación medieval, aunque se injertó en conceptos que se difundieron en el Renacimiento: la diferencia entre lo finito y lo infinito, entre la mente humana y la creación. Todo el desarrollo del Renacimiento llevó a un resultado positivo, no sin detenciones ni retrocesos: y aquí nos hallamos justo frente a una de esas detenciones, lo que dio lugar a un choque decisivo. El confiado racionalismo del Renacimiento tuvo que salir modificado de ello. Tendremos la "razón" del S. XVII con cuanto de problemático y crítico comporta.
"Incluso queriendo evitar cualquier anacronismo no se puede obviar que nos hallamos ante el problema epistemológico formulado por una cierta epistemología contemporánea. "Supongamos ( escribe Max Planck) que hayamos encontrado una imagen física del mundo que cumpliera todas las exigencias, o sea, que pueda representar de modo perfectamente exacto todas las leyes naturales encontradas empíricamente. No se podrá demostrar en ningún modo que esta imagen sea semejante a la naturaleza de lo real". Es el argumento de Urbano VIII.
"Que el mundo de la naturaleza esté escrito en lenguaje matemático y sus caracteres sean las figuras geométricas, no podrá ser ya más un axioma platónico, como para el Cusano o Leonardo da Vinci, y como es todavía para Kepler y Galileo: deberá ser justificado gnoseológicamente. No refrendado sólo por la confirmación empírica, sino por una fundamentación metafísica. ¿ Qué autoriza a la mente humana a extender su evidencia ( la indubitabilidad de las matemáticas) al mundo físico?. La duda agnóstica de Urbano VIII como la duda metódica de Descartes imponen ahora el problema de la objetividad de la razón. Antes de solucionar este problema ni Descartes ni Galilei están autorizados a explicar el mundo físico mecánicamente.
"Sabemos que ésta es la meta de Galileo y Descartes, y a este objetivo tendió todo el pensamiento del Renacimiento: al menos así nos inclina a creer aquella perspectiva o "ídolo" de la mente que hace del aposteriori un apriori, y del que la historiografía idealista nos ha dado las fórmulas y nos ha fijado el hábito. La objeción de Urbano VIII es la última resistencia contra el incipiente racionalismo que, partiendo del Cusano, llegó con Galilei a su extremo resultado: extender la "incorruttibilis certitudo" de las matemáticas a la obra de Dios, y de anteponer el libro de la naturaleza "escrito" en lengua matemática a la Palabra de la Revelación".
( I processi di Galileo e l'epistemologia. Guido Morpurgo-Tagliabue. Edizioni di Comunità, Milano 1963. pp. 97-100) La traducción ha sido realizada por mí.
NOTA: TRAS LA LECTURA DE ESTE GRAN LIBRO ME HA EMBARGADO UN SENTIMIENTO DE TRISTEZA AL CONSIDERAR QUE ESTE LIBRO, PUBLICADO HACE MEDIO SIGLO EN ITALIA, NO HAYA TENIDO LA DIFUSIÓN QUE MERECE. DE HECHO, NO HA SIDO REEDITADO NI EN SU PAÍS. POR OTRA PARTE, TAMBIÉN ES TRISTE QUE NO SE LE HAYA PRESTADO LA ATENCIÓN MERECIDA ENTRE LOS INVESTIGADORES MÁS RECIENTES, AÚN CUANDO ALGUNOS DE SUS ESTUDIOS TRATAN ASPECTOS QUE YA, EN 1963, SE ENCONTRABAN TRATADOS O APUNTADOS EN ESTE VALIOSO ESTUDIO DEL FILÓSOFO ITALIANO.
* Añadido mío, con finalidad aclaratoria
REFLEXIONES SOBRE "DIEU TROMPEUR ET MALIN GÉNIE" DE TULLIO GREGORY
1. INTRODUCCIÓN: DE LA RELEVANCIA E INSUFICIENCIA DE LOS ESTUDIOS MEDIEVALISTAS SOBRE LA HIPÓTESIS DEL DIOS ENGAÑADOR CARTESIANO
Uno de los estudios más relevantes sobre el Dios engañador y el genio maligno en Descartes se encuentra en el libro " Genèse de la raison classique de Charron à Descartes", de Tullio Gregory (PUF,2000). El último capítulo se titula "Dieu trompeur et malin génie".
Este estudio se suma a otros muchos que han demostrado fehacientemente la herencia recibida por Descartes de una larga historia de disputas escolásticas sobre la Potentia Dei, sin embargo, yo creo que no reparan en ciertos puntos capitales que voy a comentar.
El estudio histórico de Gregory se basa en el análisis de algunos textos " limités à Grégoire de Rimini et à Gabriel Biel, dans la mesure où ceux-ci sont directement cités dans les Secondes Objections..." (pp.332-333). Aunque este estudio puede sorprender al neófito al hacerle caer en la cuenta de que los tópicos cartesianos del genio maligno y de Dios engañador no eran absolutamente extraños para los teólogos y filósofos contemporáneos de Descartes, pues les precedía una historia de discusiones escolásticas ( recrudecidas en el S.XIV, con el nominalismo) sobre el tema del "Dieu trompeur". Además, la erudición y el rigor son admirables. Personalmente, me ha gustado la vinculación establecida entre los engaños del genio maligno y el recrudecimiento de las actuaciones de la Inquisición en la obsesiva persecución de la brujería . Sin embargo, como digo, hasta el momento no he visto que las investigaciones retrospectivas que sondean los antecedentes precursores de las ideas cartesianas sobre la omnipotencia divina, el Dios engañador y el genio maligno, hayan focalizado suficientemente el "quid" de la cuestión.
Pues la retrospectiva histórica que remonte aquellas ideas cartesianas a las discusiones medievales revelará exactamente lo que muy bien encuentro expuesto por Gregory, a saber: " à partir du XIV siècle l' analyse des différents problèmes théologiques et philosophiques relatifs àla puissance absolute de Dieu investit chacun des aspects de la réalité qui... est intrinsèquement contingente et pourrait tout aussi bien être autre que ce qu'elle est. L'hommeet les instruments de connaissance dont il dispose n' échappent pas à cette perspective qui remet en question toute conception d'un ordre nécessaire et qui... prive le premier de toute certitude autonome" (p.333). Pero es evidentísimo que la duda metódica en su nivel más absoluto y radical ( mediante la suposición del "Deus deceptor") no es reductible a mero trasunto o reviviscencia de un tema muy discutido por los teólogos medievales, pues, obviamente, la perspectiva de Descartes era radicalmente distinta de las preocupaciones e intereses de los medievales. El horizonte del pensar no era el mismo.
Al hombre medieval le concernía ocuparse de la relación entre sí mismo y Dios, y la afirmación absoluta de Dios implicaba la radical dependencia, contingencia y relatividad de lo mundano. Atribuir a Dios toda necesidad implicaba disolverla del orden de todo lo creado.
Pero, sin embargo, el Descartes que se nos revela a través de sus reflexiones sobre el tópico del "Deus qui potest omnia", es un pensador afanado por servirse de la idea de la omnipotencia divina para ir en dirección distinta de una filosofía contingentista dependiente del principio teológico de la necesidad e infinitud del Absoluto divino. En efecto, lo novedoso de Descartes es que se sirviese de la suposición del infinito poder y libertad divinos para hacer absolutamente todo, hasta lo imposible, A FIN DE JUSTIFICAR QUE ES ESTA OMNIPOTENCIA DIVINA LA QUE DETERMINA LA NECESIDAD PARA LA RAZÓN HUMANA DE LA VERDAD DE TODOS LOS PRINCIPIOS CLAROS Y DISTINTOS DE LOS QUE DEPENDE EL CONOCIMIENTO DE TODAS LAS COSAS REALES. Recordemos que para él, las verdades eternas eran las que Dios había querido que fuesen necesarias, sin estar Dios mismo necesitado de quererlas así; y que, de igual forma, había determinado lo que quería como imposible.
Y si éste era el afán de Descartes, rastrear en la historia de las discusiones escolásticas es muy interesante, sin duda, pues nos da como el contexto en el que se forjaron las significaciones conceptuales que recibió Descartes a través de sus estudios y aprendizaje; pero no es suficiente. No es suficiente, porque el "móvil" de la inventiva y estrategia del pensamiento cartesiano respondía a otras circunstancias, las que le tocaronn vivir en su tiempo , y muy relacionadas con las trabas que encontraba el avance de las nuevas ideas científicas en el S.XVII. Descartes no era, pues, un continuador más de una vieja tradición de teólogos y filósofos escolásticos. Nada más alejado de la realidad. Él quería hacer algo nuevo cuando propuso su duda metódica y planteó la hipótesis del Deus deceptor. En la mente de Descartes, éste cobró una nueva significación. Y esto es lo que yo quiero poner de relieve, más allá de los estudios medievalistas.
Por otra parte, en las disputas escolásticas la cuestión se centraba en si Dios podía o no mentir y engañar ( sin pecar), directamente o a través de causas segundas, al hombre, causando el asentimiento de este ante algo que fuese falso. El abanico de respuestas de los teólogos medievales es un tema muy interesante, con una historia a la que contribuye notablemente el estudio del Prof. de la Università della Sapienza ( Roma), Tullio Gregory. Pero en el sistema cartesiano la cuestión se plantea con extrema radicalidad, pues la suposición no es meramente si Dios es capaz de mentir o engañar, sino SI, POR SER OMNIPOTENTE, DIOS PODRÍA QUERER CREAR UNA MENTE RACIONAL PARA CONFUNDIR RADICALMENTE LO VERDADERO CON LO FALSO. Creo que esto es obvio e indiscutible para cualquier persona que haya leído a Descartes.
Finalmente, el máximo relieve lo adquiere el Deus deceptor cartesiano al contrastar la función epistemológica que realiza con la función escéptica que cumplía el argumento teológico de la angélica doctrina , representativo de la posición del Papa Urbano ante las nuevas ideas defendidas por Galileo.
2. SOBRE LAS TESIS DEL ESTUDIO DE TULLIO GREGORY:
Resumo las conclusiones sobre el tema del "Dieu trompeur et le malin génie" (1) a que conduce la investigación histórica rigurosamente llevada a cabo por Tullio Gregory. Después, pasaré a exponer mis consideraciones, en orden a mostrar que todavía no se han llegado a ver suficientemente los motivos reales que pudieron inducir a Descartes ( en las "Meditaciones metafísicas") a valerse de la hipótesis del Dios engañador para conferir la máxima radicalidad y extensión a su duda metódica.
Las tesis de Gregory que conciernen a Descartes las estructuro en este orden:
1. La suposición de que Dios puede mentir y engañar "no es una hipótesis nacida de Descartes" ( op.cit., p. 346). El estudio de Gregory a partir de los casos de Gregorio de Rimini y Gabriel Biel, demuestra que se sitúa en el contexto de la tradición medieval y se trata de una "doctrina teológica precisa con la cual (Descartes) debía ajustar cuentas" (p. 346), pues "en la tradición teológico-filosófica cristiana, el problema del error había asumido unas dimensiones mucho más amplias y complejas que las consideradas por la tradición escéptica de la antiguedad" (pp. 344-345).
En la página 345, Tullio Gregory precisa el sentido en que debe entenderse la profundidad del problema del error discutido por la tradición escolástica tardía. " Las discusiones sobre la omnipotencia de Dios... habían llevado a formular el problema de saber si Dios, actuando sobre el espíritu humano, puede mentir y engañar, haciendo así vacilar todo criterio de verdad".
2. Supuesto lo anterior, Gregory sopesa la importancia que tienen las ideas del "Dieu tout-puissant" y del " Dieu trompeur" en la "Primera Meditación". " Sólo la hipótesis del Dios engañador ( y no la del genio maligno) - afirma- constituye un elemento esencial del itinerario cartesiano", porque ataca " las evidencias matemáticas y la capacidad de la razón para alcanzar la verdad independientemente de toda referencia a una realidad exterior" ( p. 343). La única hipótesis que lleva a la duda metódica hasta el máximo nivel de amplitud y radicalidad es la del "Deus deceptor", puesto que como se explica en las pp. 339-340, la idea de un genio maligno es la de un "demonio" con un poder siempre limitado: " éste podrá engañar a los sentidos, pero nunca podrá actuar directamente sobre el entendimiento; esto (sólo) le es dado a Dios que actúa como causa inmediata todopoderosa".
3. "Sólo el descubrimiento de la veracidad divina podrá liberar a Descartes de la duda radical" ( p. 343). Descartes "debía probar no sólo que Dios existe, sino que no puede ser engañador" (P.346). Puesto que la hipótesis del Dios engañador entraña como condiciones previas de posibilidad que, primero, Dios pueda y, segundo, que Dios quiera engañar. Descartes puede concluir que Dios no puede mentir porque la voluntad de mentir comporta siempre "malitia et imbecillitas" ( p. 347)
Así, concluye correctamente Gregory, Dios pasa a convertirse en garante supremo de toda certeza científica, "exortizando definitivamente toda razón metafísica para dudar".
Una vez expuestas las conclusiones a las que llega Tullio Gregory, debo, por mi parte, hacer ciertas consideraciones para mostrar lo que en este estudio queda sin plantear: ¿ Qué factores contextuales pudieron ser determinantes para que Descartes diese tanta importancia dentro de su sistema a un viejo tema de las disputas teológico-filosóficas tradicionales?. Creo que no fue Descartes quien se vio directamente más determinado por este contexto teológico cultural, sino las autoridades teológicas y eclesiásticas de su tiempo, y, por supuesto, la actitud falibilista ante la ciencia que caracterizaba al argumento de la angélica doctrina, defendido por el Papa Urbano VIII. Discutiré mi posición en contraste con la de Gregory, no porque ésta sea antagónica, sino porque la considero perfectamente armonizable con la mía, sólo que sin llegar a presentar una de las claves esenciales: los obstáculos que se interponían en el desarrollo de la ciencia moderna y que, inevitablemente, tenían implicaciones escépticas y relativistas.
Personalmente, considero un gran acierto de Gregory el llegar a ver, por su gravedad e influencia sobre Descartes, que el escepticismo que más podía preocupar a Descartes no era el derivado de la tradición precristiana ( y que reaparece con algunos humanistas renacentistas), sino el de las discusiones teológico-filosóficas cristianas basadas en la idea de la omnipotencia divina. Porque esta es la tradición que influyó en el Papa Urbano, así como en la mente de los jueces que juzgaron a Galileo. Todos ellos consideraban que, puesto que el poder divino es infinitamente superior a toda demostración matemática y racional, la ciencia no podría demostrar cómo es realmente la naturaleza que Dios ha creado.
Me remito a estas palabras del P. Mariano Artigas:
"El Papa Urbano VIII era más escéptico todavía acerca de las posibilidades de la ciencia. Pensaba que nunca podría demostrarse la verdad del copernicanismo. Era su argumento favorito: unos mismos efectos observables se pueden explicar de diferentes maneras, y teniendo en cuenta la omnipotencia divina, NUNCA PODREMOS SABER si lo que a nosotros aparece como la causa verdadera de unos fenómenos lo es realmente, porque siempre es posible que Dios haga que se produzcan esos mismos efectos mediante causas diferentes de lo que nosotros pensamos. Negar esto equivaldría, según Urbano VIII, a poner límites a la omnipotencia de Dios" ( El caso Galileo: Mito y realidad. Mariano Artigas y William R.Shea. Ediciones Encuentro, 2009. p.215)
Si la afirmación de la omnipotencia divina y su teoría de la creación de las verdades eternas ( e, incluso, la función garante de objetividad y certeza que cumple la veracidad divina en su obra publicada), nos descubren a un Descartes que, frente a los libertinos, cree que es imposible a la razón humana buscar la certeza científica si obvia la reflexión metafísica y se niega la necesidad de establecer los fundamentos metafísicos en que se basan todas las ciencias válidas; sin embargo, la hipótesis del Dios engañador lleva a cuestionar provisionalmente el valor cognoscitivo de la razón humana, porque, entre otras razones, había muchos teólogos, eclesiásticos y filósofos que, al unísono que el Papa, mantenían una actitud claramente escéptica frente a un bien muy amado por Descartes: la matemática. " Existía la idea de que la ciencia matemática no podía demostrar cómo es realmente la naturaleza: su alcance sería mucho más limitado, sólo podría proporcionar explicaciones hipotéticas de los fenómentos" ( Mariano Artigas, op.cit., 216). Era, pues, lógico, que Descartes se pudiese sentir concernido e instado por este contexto cultural a abordar la cuestión del Deus deceptor, a fin de superar la duda radical y establecer los fundamentos objetivos para justificar la confianza debida al conocimiento racional y científico.
Tullio Gregory nos aporta un elemento de convicción apreciable para sostener que la duda radical y el discurso cartesiano sobre el Dios engañador responden a cierta forma de escepticismo teológico que reaparece en el contexto cultural del S.XVII ( un contexto bien distinto al característico de la Escolástica del S.XIV) y que encontró su más determinante expresión en la angélica doctrina del Papa Urbano VIII.
Gregory evidencia que las disputas escolásticas del S.XIV sobre el Dios que puede mentir y engañar abocaban al cuestionamiento de todo criterio de verdad basado en la razón, pues, la acción sobre el espíritu humano por parte de un tipo de demonio o genio maligno quedaría limitada a la producción de apariencias sensibles engañosas, mientras que sólo Dios, por ser causa creadora, podría ser causa inmediata absolutamente todopoderosa para producir pensamientos o juicios erróneos en una mente racional. En consecuencia, las discusiones sobre el " Dieu tout puissant" y el " Dieu trompeur" cuestionaban la validez de las certezas matemáticas y, en general, de toda ciencia admisible.
En paralelo, a su manera, los teólogos del S.XVII influidos por los reparos contra la validez de las convicciones galileanas provenientes de la angélica doctrina, también sostenían una posición claramente escéptica, además de un contingentismo radical.
Descartes consideraba como una debilidad de la ciencia galileana sus fallas en la sistemática deductiva. Cito a Rodis-Lewis:
" ...para que las ciencias y su diversidad puedan ser captadas por uno, sólo deben constituir un conjunto continuo. Desde entonces aparece lo que distingue a Descartes de los investigadores contemporáneos que se plantean problemas particulares sin relación entre ellos. Él es filósofo porque coordina las preguntas y, luego, las respuestas, gracias a un sistema que asegura su fundamento. Beeckman le reveló que la física puede y debe tratarse con fórmulas matemáticas. Es un gran paso hacia su "verdadero uso", que en el colegio ignoraba, aunque hubiera reconocido ya "la certitud de la evidencia de sus razones". Pero no identificó este "uso" con la fisicomatemática, que le dio el primer impulso. Debió tener hacia Beeckman, más confusamente al principio, una reacción parecida a su opinión sobre Galileo: "Intenta examinar las materias físicas con razones matemáticas". Descartes está plenamente de acuerdo: " no hay otro medio para encontrar la verdad". Pero le reprocha a Galileo sus continuas digresiones, sus explicaciones inacabadas, porque "no las ha examinado por orden, y sin haber considerado las primeras causas de la naturaleza, solamente ha buscado las razones de algunos efectos particulares, y así ha construido sin cimientos". Cuando Descartes aborda imperfectamente alguna cuestión particular, ya lo anima una preocupación por unificar" ( Descartes: Biografía. G. Rodis-Lewis. Península,1996. pp. 51-52)
Él, por el contrario, como participó en algunas de sus cartas a Mersenne, siguiendo el orden metodológico de las razones, pretendía haber llegado a fundamentar deductivamente las verdades de la ciencia ( por ejemplo, el movimiento de la Tierra) a partir de principios teóricos generales absolutamente evidentes. Descartes creía que toda verdad científica podría ser reducida deductivamente a principios teóricos claros y distintos, indudables. Estos principios eran los mismos que tanto él como Mersenne llamaban "verdades eternas". Desde 1630 en adelante, Descartes había desarrollado un intento de fundamentación de la necesidad objetiva, permanente e indudable de los mismos, a partir de la afirmación de la omnipotencia divina. Esto es claro para muchos intérpretes contemporáneos, como Jean-Luc Marion ( " Sur la théologie blanche de Descartes").
Inicialmente ( 1630), con ello, Descartes refutaba a quienes desde posiciones libertinas pudiesen creer en verdades científicas universales y necesarias independientes de la existencia de Dios y, por ende, cognoscibles con certeza, incluso, si se negaba a éste.
Pero a partir de 1634, con la difusión de la condena a Galileo y las razones teológico- filosóficas en que se basó ( hemos demostrado en otros artículos del blog que de este influjo se hizo eco Mersenne en sus "Questions thèologiques"), se abrió otro frente en la lucha cartesiana en pro de la nueva ciencia. Era preciso justificar la posibilidad de reducir deductivamente toda verdad científica a partir de fundamentos teóricos objetivos, claros y distintos, frente a las vacilaciones e invectivas de una forma de escepticismo que provenía, no de los libertinos ni de los ateos, sino de los teólogos y filósofos escolásticos.
3.¿ POR QUÉ ES PRECISO RELACIONAR LA DUDA CRÍTICA CARTESIANA Y LA HIPÓTEIS DEL DIOS ENGAÑADOR CON LA DUDA DOGMÁTICA PLANTEADA POR EL ARGUMENTO PAPAL CONTRA LAS IDEAS COPERINICANAS?
Gregory ha demostrado la influencia determinante de las discusiones teológicas tradicionales a este respecto, pero es que esta tradición revive de cierta forma a través del juicio a Galileo. La hipótesis del "Deus deceptor" que confiere la máxima radicalidad a la duda cartesiana tiene una de sus motivaciones en este problema abierto dentro de la escolástica y a cuyo resurgimiento en el S.XVII respondió claramente Descartes. Pero, obviamente, en relación con esta discusión, a Descartes se le imponía la exigencia de ser cauto, evitando entrar en confrontación directa con las autoridades.
No obstante, puede encontrarse una evidente vinculación lógica entre la problemática del "Dieu trompeur" y la utilización de la idea de omnipotencia divina para objetar y relativizar el valor de las nuevas ideas científicas basadas en razonamientos matemáticos ( y, obviamente, por extensión, también todas las explicaciones físicas formalizables matemáticamente y bien construidas a partir de principios ( metafísicos y fisicomatemáticos) absolutamente claros y distintos ). En efecto, cualquier escolástico que hubiese enrocado la cosmología aristotélico-ptolemaica mediante una argumentación afín con la angélica doctrina, podría concluir que ninguna demostración matemática, aun cuando explicase del modo más económico, más general y más claro y distinto los fenómenos naturales, podría evidenciar la verdad de ninguna nueva teoría fisicomatemática. ¿ Qué podía significar esto para un racionalista como Descartes?.
Basándose en su criterio de evidencia, Descartes escribió a Mersenne: " C'est une marque qu'on sait perfaitement une chose quand on en peut rendre l' explication fort courte, et fort générale, et fort distincte; comme au contraire quand on y ajoute plusieurs choses superflues, et particulières , et ambarrassées, cela témoigne de l' ignorance" ( Lettre à Mersenne, Utrecht 1635-1636, en " René Descartes. Correspondence, 1. Éditée et annotée par Jean-Robert Armogathe. Gallimard, 2013. p.130). Así mismo, sabemos que Dios constituye para Descartes el fundamento objetivo de validez de este criterio. Desde la óptica cartesiana, afirmar la idea de omnipotencia divina para poner en duda la validez de un razonamiento científico y bien cimentado equipararía a Dios con el "Dieu trompeur" de las discusiones terministas medievales. Pues el Dios engañador que aparece en la escena de la duda metódica cartesiana no es sólo un Dios capaz de mentir o engañar alguna vez, sino que se cuestiona SI, POR SER OMNIPOTENTE, DIOS PODRÍA QUERER CREAR UNA MENTE RACIONAL PARA CONFUNDIR RADICALMENTE LO VERDADERO CON LO FALSO.
(1) Genèse de la raisson classique de Charron à Descartes. Tullio Gregory. PUF, 2000. Las traducciones de las citas son mías, pues no me consta que este libro haya sido traducido al castellano.
http://filosofiabetica.blogspot.com.es/
Uno de los estudios más relevantes sobre el Dios engañador y el genio maligno en Descartes se encuentra en el libro " Genèse de la raison classique de Charron à Descartes", de Tullio Gregory (PUF,2000). El último capítulo se titula "Dieu trompeur et malin génie".
Este estudio se suma a otros muchos que han demostrado fehacientemente la herencia recibida por Descartes de una larga historia de disputas escolásticas sobre la Potentia Dei, sin embargo, yo creo que no reparan en ciertos puntos capitales que voy a comentar.
El estudio histórico de Gregory se basa en el análisis de algunos textos " limités à Grégoire de Rimini et à Gabriel Biel, dans la mesure où ceux-ci sont directement cités dans les Secondes Objections..." (pp.332-333). Aunque este estudio puede sorprender al neófito al hacerle caer en la cuenta de que los tópicos cartesianos del genio maligno y de Dios engañador no eran absolutamente extraños para los teólogos y filósofos contemporáneos de Descartes, pues les precedía una historia de discusiones escolásticas ( recrudecidas en el S.XIV, con el nominalismo) sobre el tema del "Dieu trompeur". Además, la erudición y el rigor son admirables. Personalmente, me ha gustado la vinculación establecida entre los engaños del genio maligno y el recrudecimiento de las actuaciones de la Inquisición en la obsesiva persecución de la brujería . Sin embargo, como digo, hasta el momento no he visto que las investigaciones retrospectivas que sondean los antecedentes precursores de las ideas cartesianas sobre la omnipotencia divina, el Dios engañador y el genio maligno, hayan focalizado suficientemente el "quid" de la cuestión.
Pues la retrospectiva histórica que remonte aquellas ideas cartesianas a las discusiones medievales revelará exactamente lo que muy bien encuentro expuesto por Gregory, a saber: " à partir du XIV siècle l' analyse des différents problèmes théologiques et philosophiques relatifs àla puissance absolute de Dieu investit chacun des aspects de la réalité qui... est intrinsèquement contingente et pourrait tout aussi bien être autre que ce qu'elle est. L'hommeet les instruments de connaissance dont il dispose n' échappent pas à cette perspective qui remet en question toute conception d'un ordre nécessaire et qui... prive le premier de toute certitude autonome" (p.333). Pero es evidentísimo que la duda metódica en su nivel más absoluto y radical ( mediante la suposición del "Deus deceptor") no es reductible a mero trasunto o reviviscencia de un tema muy discutido por los teólogos medievales, pues, obviamente, la perspectiva de Descartes era radicalmente distinta de las preocupaciones e intereses de los medievales. El horizonte del pensar no era el mismo.
Al hombre medieval le concernía ocuparse de la relación entre sí mismo y Dios, y la afirmación absoluta de Dios implicaba la radical dependencia, contingencia y relatividad de lo mundano. Atribuir a Dios toda necesidad implicaba disolverla del orden de todo lo creado.
Pero, sin embargo, el Descartes que se nos revela a través de sus reflexiones sobre el tópico del "Deus qui potest omnia", es un pensador afanado por servirse de la idea de la omnipotencia divina para ir en dirección distinta de una filosofía contingentista dependiente del principio teológico de la necesidad e infinitud del Absoluto divino. En efecto, lo novedoso de Descartes es que se sirviese de la suposición del infinito poder y libertad divinos para hacer absolutamente todo, hasta lo imposible, A FIN DE JUSTIFICAR QUE ES ESTA OMNIPOTENCIA DIVINA LA QUE DETERMINA LA NECESIDAD PARA LA RAZÓN HUMANA DE LA VERDAD DE TODOS LOS PRINCIPIOS CLAROS Y DISTINTOS DE LOS QUE DEPENDE EL CONOCIMIENTO DE TODAS LAS COSAS REALES. Recordemos que para él, las verdades eternas eran las que Dios había querido que fuesen necesarias, sin estar Dios mismo necesitado de quererlas así; y que, de igual forma, había determinado lo que quería como imposible.
Y si éste era el afán de Descartes, rastrear en la historia de las discusiones escolásticas es muy interesante, sin duda, pues nos da como el contexto en el que se forjaron las significaciones conceptuales que recibió Descartes a través de sus estudios y aprendizaje; pero no es suficiente. No es suficiente, porque el "móvil" de la inventiva y estrategia del pensamiento cartesiano respondía a otras circunstancias, las que le tocaronn vivir en su tiempo , y muy relacionadas con las trabas que encontraba el avance de las nuevas ideas científicas en el S.XVII. Descartes no era, pues, un continuador más de una vieja tradición de teólogos y filósofos escolásticos. Nada más alejado de la realidad. Él quería hacer algo nuevo cuando propuso su duda metódica y planteó la hipótesis del Deus deceptor. En la mente de Descartes, éste cobró una nueva significación. Y esto es lo que yo quiero poner de relieve, más allá de los estudios medievalistas.
Por otra parte, en las disputas escolásticas la cuestión se centraba en si Dios podía o no mentir y engañar ( sin pecar), directamente o a través de causas segundas, al hombre, causando el asentimiento de este ante algo que fuese falso. El abanico de respuestas de los teólogos medievales es un tema muy interesante, con una historia a la que contribuye notablemente el estudio del Prof. de la Università della Sapienza ( Roma), Tullio Gregory. Pero en el sistema cartesiano la cuestión se plantea con extrema radicalidad, pues la suposición no es meramente si Dios es capaz de mentir o engañar, sino SI, POR SER OMNIPOTENTE, DIOS PODRÍA QUERER CREAR UNA MENTE RACIONAL PARA CONFUNDIR RADICALMENTE LO VERDADERO CON LO FALSO. Creo que esto es obvio e indiscutible para cualquier persona que haya leído a Descartes.
Finalmente, el máximo relieve lo adquiere el Deus deceptor cartesiano al contrastar la función epistemológica que realiza con la función escéptica que cumplía el argumento teológico de la angélica doctrina , representativo de la posición del Papa Urbano ante las nuevas ideas defendidas por Galileo.
2. SOBRE LAS TESIS DEL ESTUDIO DE TULLIO GREGORY:
Resumo las conclusiones sobre el tema del "Dieu trompeur et le malin génie" (1) a que conduce la investigación histórica rigurosamente llevada a cabo por Tullio Gregory. Después, pasaré a exponer mis consideraciones, en orden a mostrar que todavía no se han llegado a ver suficientemente los motivos reales que pudieron inducir a Descartes ( en las "Meditaciones metafísicas") a valerse de la hipótesis del Dios engañador para conferir la máxima radicalidad y extensión a su duda metódica.
Las tesis de Gregory que conciernen a Descartes las estructuro en este orden:
1. La suposición de que Dios puede mentir y engañar "no es una hipótesis nacida de Descartes" ( op.cit., p. 346). El estudio de Gregory a partir de los casos de Gregorio de Rimini y Gabriel Biel, demuestra que se sitúa en el contexto de la tradición medieval y se trata de una "doctrina teológica precisa con la cual (Descartes) debía ajustar cuentas" (p. 346), pues "en la tradición teológico-filosófica cristiana, el problema del error había asumido unas dimensiones mucho más amplias y complejas que las consideradas por la tradición escéptica de la antiguedad" (pp. 344-345).
En la página 345, Tullio Gregory precisa el sentido en que debe entenderse la profundidad del problema del error discutido por la tradición escolástica tardía. " Las discusiones sobre la omnipotencia de Dios... habían llevado a formular el problema de saber si Dios, actuando sobre el espíritu humano, puede mentir y engañar, haciendo así vacilar todo criterio de verdad".
2. Supuesto lo anterior, Gregory sopesa la importancia que tienen las ideas del "Dieu tout-puissant" y del " Dieu trompeur" en la "Primera Meditación". " Sólo la hipótesis del Dios engañador ( y no la del genio maligno) - afirma- constituye un elemento esencial del itinerario cartesiano", porque ataca " las evidencias matemáticas y la capacidad de la razón para alcanzar la verdad independientemente de toda referencia a una realidad exterior" ( p. 343). La única hipótesis que lleva a la duda metódica hasta el máximo nivel de amplitud y radicalidad es la del "Deus deceptor", puesto que como se explica en las pp. 339-340, la idea de un genio maligno es la de un "demonio" con un poder siempre limitado: " éste podrá engañar a los sentidos, pero nunca podrá actuar directamente sobre el entendimiento; esto (sólo) le es dado a Dios que actúa como causa inmediata todopoderosa".
3. "Sólo el descubrimiento de la veracidad divina podrá liberar a Descartes de la duda radical" ( p. 343). Descartes "debía probar no sólo que Dios existe, sino que no puede ser engañador" (P.346). Puesto que la hipótesis del Dios engañador entraña como condiciones previas de posibilidad que, primero, Dios pueda y, segundo, que Dios quiera engañar. Descartes puede concluir que Dios no puede mentir porque la voluntad de mentir comporta siempre "malitia et imbecillitas" ( p. 347)
Así, concluye correctamente Gregory, Dios pasa a convertirse en garante supremo de toda certeza científica, "exortizando definitivamente toda razón metafísica para dudar".
Una vez expuestas las conclusiones a las que llega Tullio Gregory, debo, por mi parte, hacer ciertas consideraciones para mostrar lo que en este estudio queda sin plantear: ¿ Qué factores contextuales pudieron ser determinantes para que Descartes diese tanta importancia dentro de su sistema a un viejo tema de las disputas teológico-filosóficas tradicionales?. Creo que no fue Descartes quien se vio directamente más determinado por este contexto teológico cultural, sino las autoridades teológicas y eclesiásticas de su tiempo, y, por supuesto, la actitud falibilista ante la ciencia que caracterizaba al argumento de la angélica doctrina, defendido por el Papa Urbano VIII. Discutiré mi posición en contraste con la de Gregory, no porque ésta sea antagónica, sino porque la considero perfectamente armonizable con la mía, sólo que sin llegar a presentar una de las claves esenciales: los obstáculos que se interponían en el desarrollo de la ciencia moderna y que, inevitablemente, tenían implicaciones escépticas y relativistas.
Personalmente, considero un gran acierto de Gregory el llegar a ver, por su gravedad e influencia sobre Descartes, que el escepticismo que más podía preocupar a Descartes no era el derivado de la tradición precristiana ( y que reaparece con algunos humanistas renacentistas), sino el de las discusiones teológico-filosóficas cristianas basadas en la idea de la omnipotencia divina. Porque esta es la tradición que influyó en el Papa Urbano, así como en la mente de los jueces que juzgaron a Galileo. Todos ellos consideraban que, puesto que el poder divino es infinitamente superior a toda demostración matemática y racional, la ciencia no podría demostrar cómo es realmente la naturaleza que Dios ha creado.
Me remito a estas palabras del P. Mariano Artigas:
"El Papa Urbano VIII era más escéptico todavía acerca de las posibilidades de la ciencia. Pensaba que nunca podría demostrarse la verdad del copernicanismo. Era su argumento favorito: unos mismos efectos observables se pueden explicar de diferentes maneras, y teniendo en cuenta la omnipotencia divina, NUNCA PODREMOS SABER si lo que a nosotros aparece como la causa verdadera de unos fenómenos lo es realmente, porque siempre es posible que Dios haga que se produzcan esos mismos efectos mediante causas diferentes de lo que nosotros pensamos. Negar esto equivaldría, según Urbano VIII, a poner límites a la omnipotencia de Dios" ( El caso Galileo: Mito y realidad. Mariano Artigas y William R.Shea. Ediciones Encuentro, 2009. p.215)
Si la afirmación de la omnipotencia divina y su teoría de la creación de las verdades eternas ( e, incluso, la función garante de objetividad y certeza que cumple la veracidad divina en su obra publicada), nos descubren a un Descartes que, frente a los libertinos, cree que es imposible a la razón humana buscar la certeza científica si obvia la reflexión metafísica y se niega la necesidad de establecer los fundamentos metafísicos en que se basan todas las ciencias válidas; sin embargo, la hipótesis del Dios engañador lleva a cuestionar provisionalmente el valor cognoscitivo de la razón humana, porque, entre otras razones, había muchos teólogos, eclesiásticos y filósofos que, al unísono que el Papa, mantenían una actitud claramente escéptica frente a un bien muy amado por Descartes: la matemática. " Existía la idea de que la ciencia matemática no podía demostrar cómo es realmente la naturaleza: su alcance sería mucho más limitado, sólo podría proporcionar explicaciones hipotéticas de los fenómentos" ( Mariano Artigas, op.cit., 216). Era, pues, lógico, que Descartes se pudiese sentir concernido e instado por este contexto cultural a abordar la cuestión del Deus deceptor, a fin de superar la duda radical y establecer los fundamentos objetivos para justificar la confianza debida al conocimiento racional y científico.
Tullio Gregory nos aporta un elemento de convicción apreciable para sostener que la duda radical y el discurso cartesiano sobre el Dios engañador responden a cierta forma de escepticismo teológico que reaparece en el contexto cultural del S.XVII ( un contexto bien distinto al característico de la Escolástica del S.XIV) y que encontró su más determinante expresión en la angélica doctrina del Papa Urbano VIII.
Gregory evidencia que las disputas escolásticas del S.XIV sobre el Dios que puede mentir y engañar abocaban al cuestionamiento de todo criterio de verdad basado en la razón, pues, la acción sobre el espíritu humano por parte de un tipo de demonio o genio maligno quedaría limitada a la producción de apariencias sensibles engañosas, mientras que sólo Dios, por ser causa creadora, podría ser causa inmediata absolutamente todopoderosa para producir pensamientos o juicios erróneos en una mente racional. En consecuencia, las discusiones sobre el " Dieu tout puissant" y el " Dieu trompeur" cuestionaban la validez de las certezas matemáticas y, en general, de toda ciencia admisible.
En paralelo, a su manera, los teólogos del S.XVII influidos por los reparos contra la validez de las convicciones galileanas provenientes de la angélica doctrina, también sostenían una posición claramente escéptica, además de un contingentismo radical.
Descartes consideraba como una debilidad de la ciencia galileana sus fallas en la sistemática deductiva. Cito a Rodis-Lewis:
" ...para que las ciencias y su diversidad puedan ser captadas por uno, sólo deben constituir un conjunto continuo. Desde entonces aparece lo que distingue a Descartes de los investigadores contemporáneos que se plantean problemas particulares sin relación entre ellos. Él es filósofo porque coordina las preguntas y, luego, las respuestas, gracias a un sistema que asegura su fundamento. Beeckman le reveló que la física puede y debe tratarse con fórmulas matemáticas. Es un gran paso hacia su "verdadero uso", que en el colegio ignoraba, aunque hubiera reconocido ya "la certitud de la evidencia de sus razones". Pero no identificó este "uso" con la fisicomatemática, que le dio el primer impulso. Debió tener hacia Beeckman, más confusamente al principio, una reacción parecida a su opinión sobre Galileo: "Intenta examinar las materias físicas con razones matemáticas". Descartes está plenamente de acuerdo: " no hay otro medio para encontrar la verdad". Pero le reprocha a Galileo sus continuas digresiones, sus explicaciones inacabadas, porque "no las ha examinado por orden, y sin haber considerado las primeras causas de la naturaleza, solamente ha buscado las razones de algunos efectos particulares, y así ha construido sin cimientos". Cuando Descartes aborda imperfectamente alguna cuestión particular, ya lo anima una preocupación por unificar" ( Descartes: Biografía. G. Rodis-Lewis. Península,1996. pp. 51-52)
Él, por el contrario, como participó en algunas de sus cartas a Mersenne, siguiendo el orden metodológico de las razones, pretendía haber llegado a fundamentar deductivamente las verdades de la ciencia ( por ejemplo, el movimiento de la Tierra) a partir de principios teóricos generales absolutamente evidentes. Descartes creía que toda verdad científica podría ser reducida deductivamente a principios teóricos claros y distintos, indudables. Estos principios eran los mismos que tanto él como Mersenne llamaban "verdades eternas". Desde 1630 en adelante, Descartes había desarrollado un intento de fundamentación de la necesidad objetiva, permanente e indudable de los mismos, a partir de la afirmación de la omnipotencia divina. Esto es claro para muchos intérpretes contemporáneos, como Jean-Luc Marion ( " Sur la théologie blanche de Descartes").
Inicialmente ( 1630), con ello, Descartes refutaba a quienes desde posiciones libertinas pudiesen creer en verdades científicas universales y necesarias independientes de la existencia de Dios y, por ende, cognoscibles con certeza, incluso, si se negaba a éste.
Pero a partir de 1634, con la difusión de la condena a Galileo y las razones teológico- filosóficas en que se basó ( hemos demostrado en otros artículos del blog que de este influjo se hizo eco Mersenne en sus "Questions thèologiques"), se abrió otro frente en la lucha cartesiana en pro de la nueva ciencia. Era preciso justificar la posibilidad de reducir deductivamente toda verdad científica a partir de fundamentos teóricos objetivos, claros y distintos, frente a las vacilaciones e invectivas de una forma de escepticismo que provenía, no de los libertinos ni de los ateos, sino de los teólogos y filósofos escolásticos.
3.¿ POR QUÉ ES PRECISO RELACIONAR LA DUDA CRÍTICA CARTESIANA Y LA HIPÓTEIS DEL DIOS ENGAÑADOR CON LA DUDA DOGMÁTICA PLANTEADA POR EL ARGUMENTO PAPAL CONTRA LAS IDEAS COPERINICANAS?
Gregory ha demostrado la influencia determinante de las discusiones teológicas tradicionales a este respecto, pero es que esta tradición revive de cierta forma a través del juicio a Galileo. La hipótesis del "Deus deceptor" que confiere la máxima radicalidad a la duda cartesiana tiene una de sus motivaciones en este problema abierto dentro de la escolástica y a cuyo resurgimiento en el S.XVII respondió claramente Descartes. Pero, obviamente, en relación con esta discusión, a Descartes se le imponía la exigencia de ser cauto, evitando entrar en confrontación directa con las autoridades.
No obstante, puede encontrarse una evidente vinculación lógica entre la problemática del "Dieu trompeur" y la utilización de la idea de omnipotencia divina para objetar y relativizar el valor de las nuevas ideas científicas basadas en razonamientos matemáticos ( y, obviamente, por extensión, también todas las explicaciones físicas formalizables matemáticamente y bien construidas a partir de principios ( metafísicos y fisicomatemáticos) absolutamente claros y distintos ). En efecto, cualquier escolástico que hubiese enrocado la cosmología aristotélico-ptolemaica mediante una argumentación afín con la angélica doctrina, podría concluir que ninguna demostración matemática, aun cuando explicase del modo más económico, más general y más claro y distinto los fenómenos naturales, podría evidenciar la verdad de ninguna nueva teoría fisicomatemática. ¿ Qué podía significar esto para un racionalista como Descartes?.
Basándose en su criterio de evidencia, Descartes escribió a Mersenne: " C'est une marque qu'on sait perfaitement une chose quand on en peut rendre l' explication fort courte, et fort générale, et fort distincte; comme au contraire quand on y ajoute plusieurs choses superflues, et particulières , et ambarrassées, cela témoigne de l' ignorance" ( Lettre à Mersenne, Utrecht 1635-1636, en " René Descartes. Correspondence, 1. Éditée et annotée par Jean-Robert Armogathe. Gallimard, 2013. p.130). Así mismo, sabemos que Dios constituye para Descartes el fundamento objetivo de validez de este criterio. Desde la óptica cartesiana, afirmar la idea de omnipotencia divina para poner en duda la validez de un razonamiento científico y bien cimentado equipararía a Dios con el "Dieu trompeur" de las discusiones terministas medievales. Pues el Dios engañador que aparece en la escena de la duda metódica cartesiana no es sólo un Dios capaz de mentir o engañar alguna vez, sino que se cuestiona SI, POR SER OMNIPOTENTE, DIOS PODRÍA QUERER CREAR UNA MENTE RACIONAL PARA CONFUNDIR RADICALMENTE LO VERDADERO CON LO FALSO.
(1) Genèse de la raisson classique de Charron à Descartes. Tullio Gregory. PUF, 2000. Las traducciones de las citas son mías, pues no me consta que este libro haya sido traducido al castellano.
http://filosofiabetica.blogspot.com.es/
domingo
TEXTOS DE JEAN BAPTISTE MORIN IMPORTANTES PARA HACER HABLAR A DESCARTES
1. Jean Baptiste Morin y su libro leído por Descartes
Jean Baptiste Morin de Villefranche ( 1583?-1656) se arrogaba los títulos de médico, astrónomo y matemático. Se interesó por las astrología pues descubrió que, para un hombre de su humilde condición social, le brindaba la posibilidad de alcanzar una solvencia económica además del apoyo de la aristocracia. Y fue probablemente gracias a esta faceta de su actividad por lo que se ganó la protección de María de Médicis, obteniendo el cargo de profesor de matemáticas en el Collège Royal.
Polemizó abierta y vehementemente contra los partidarios del heliocentrismo, en defensa de la cosmología aristotélico-ptolemaica y tratando siempre de grangearse la simpatía de las autoridades políticas y eclesiásticas. En ese contexto hay que situar, por una parte, su oposición a Galileo, tanto antes como después del juicio de 1633; y, por otra parte, su libro "Famosi et antiqui problematis de telluris motu et quiete", publicado en 1631 y dedicado al Cardenal Richelieu.
En la literatura científica española encontramos reseña biográfica del personaje en la obra de un insigne científico cordobés, Gonzalo Antonio Serrano, quien escribió lo siguiente:
"Juan Baptista Morino, Medico y Regio Professor de Mathematicas en Paris, escribió su Astronomia nueva, y de la ciencia de las longitudes Geographicas, floreció por el año 1631, y dio a la pública luz un tratado con el titulo: " Famosi et antiqui Problematis de telluris motu, vel quiete hactenus optata solutio". Que es decir : " Solución hasta aquí deseada al famoso y antiguo Problema del movimiento o quietud de la tierra". Cuyo título es una mera jactancia, bien considerada la obra, pues aunque en ella se hallan cosas mui estimables, y plausibles, con todo esso el asumpto carece de toda demonstracion, aunque verdaderamente con agudeza resuelve, y satisface a todos los argumentos contrarios; y también refuta con eficacia los argumentos de Keplero, Lansbergio, y otros Autores; pero despues en el año de 1634 publicó "Respuesta docta contra la Apologia, que en favor de la hypothesi de la mobilidad de la tierra, escribió y divulgó Jacobo Lansbergio, Doctor en Medicina". Casi al mismo tiempo, Morino diò à luz un opusculo contra otro de Gassendo, intitulado: "De Motore translato", ó "transferido Motor"; pero Morino puso al suyo este titulo: "Alae telluris fracta", que es decir:" Alas quebradas de la tierra", con physica demonstracion de ser falsa la opinion copernicana, que persuade el movimiento de la tierra; y juntamente un nuevo concepto del fluxo y refluxo del Oceano contra el libro del movimiento impresso, que escribió Gassendo" ( Astronomia Universal theorica,y practica, conforme a la doctrina de antiguos y modernos. Tomo I. Prologo XXXXV. Cordoba, 1735)
Si al erudito científico de Córdoba le parecían satisfactorias las refutaciones de Morin, sin embargo no fue del mismo parecer Descartes, según contó al P. Marin Mersenne.
2. Una de las refutaciones de Morin a los argumentos heliocentristas de Lansberg
Descartes leyó el libro de Jean Baptiste Morin, titulado "Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete" (1) . Incluso, en una carta a Mersenne ( datada por AT y por Armogathe en 1632), hizo una crítica de la que me ocupé en una entrada subida en enero del presente año. Como traté de justificar, yendo más allá de la opinión de Armogathe ( 2), esa crítica iba acompañada de otra a las razones por las que la Iglesia censuraba las tesis copernicanas. Como también señalé allí, en su estudio " Galileo y Urbano VIII. La trama del equívoco", el Prof. Antonio Beltrán Marí señalaba que " ( Morin) alude al tema de la omnipotencia divina y al grado en que la habría ejercido en distintos casos" (3).
Uno de esos casos se encuentra referido en la página 98 del libro de Guido Morpurgo-Tagliabue, "I processi di Galileo e l'epistemologia". Ya, desde 1963, este filósofo italiano había advertido la presencia de la angélica doctrina en la obra de Morin. Y no por casualidad, en esa misma página aborda su determinante influencia sobre el "Discurso del método" de Descartes. Y es que puede demostrarse irrefutablemente el contacto de Descartes con la obra en cuestión de Morin. En efecto, aquél la leyó y juzgó críticamente sus argumentos.
Así, pues, debió prestar atención a las referencias que Morín hizo sobre las ideas de otro personaje conocido por Descartes: Lansberg. Este calvinista de los Países Bajos fue un firme defensor del movimiento de la tierra. Sobre él habla Morin en el capítulo IX de su libro, de dónde Morpurgo extrajo la cita alusiva a aquellas otras que Oreggi atribuyó al cardenal Maffeo Barberini ( más tarde Urbano VIII) en la conversación que tuvo con Galileo (4). Pero podemos aducir una razón de mayor peso para concluir que este preciso capítulo debió de concitar gran interés por parte de Descartes. Si él leyó el libro en 1632, ya desde 1630 nos consta que reflexionó mucho sobre la importante función que debía tener la omnipotencia divina en la fundamentación de las verdades eternas, las verdades indudables que constituyen los principios generales de la física y la matemática. Y, precisamente, se sirvió de ellos para dibujar la imagen mecanicista del mundo que formuló en su tratado cosmológico. Por ende, el encuentro con la objeción basada ( a juicio de Morpurgo Tagliabue) en la angélica doctrina y hecha por Morin contra Lansberg, debió de interesar notablemente a Descartes.
Dada su importancia, cito parte del pasaje de Morin, alusivo a los argumentos de su rival, Lansberg:
" Prima igitur ratio petitur ab impossibilitate motus spherae fixarum, quam ex eo insert Lansbergius in suis comm.(entationibus) in motum terrae diurnum, controversia I...; quoniam semidiameter orbitae telluris sive solis, est 1498 1/2 semidiametrorum telluris ipsius; et semidiameter spherae fixarum est 10302927 semidiametrorum terrae; harum auterm unaquaeque est 859 1/2 milliariorum germanicorum: unde peripheria spherae fixarum erit 55628464617 milliariorum: qua divisa in 24 horas, percurret sphera ipsa unius horae spatio 23178529692 milliaria; et intra unum horae minutum primum 38630878 milliaria; intra unum auterm horae minutum secundum, hoc est, in momento temporis 643848 milliaria germanica, quod est impossibile. Restat igitur sphera fixarum immobilis; et per consequens terra movetur.
"Verum quamvis darentur illae semidiametri orbitae telluris, et spherae fixarum; tamen ea negatur impossibilitas,...; ideoque moveri queat, vel a seipso, si Deus illi congruam vim motivam dederit, vel ab Intelligentia proportionatae virtutis, vel a Deo solo illius volente motum: atque circumvolui non tantum in 24 horis, sed etiam in unius nostrorum horae minutorum duratione. Quod qui negat, Dei omnipotentiam negat. ...
"Quis enim non videt Dei omnipotentiam magis commendari ex eo quod Lansbergius falso putat impossibile quam ex eo quod ait esse possibile?" (5)
Una posible traducción sería:
" Por tanto, la primera razón se busca por la imposibilidad de movimiento de la esfera de las estrellas fijas, lo cual incluye Lansberg en sus " Comentarios sobre el movimiento diurno de la tierra, controversia I"...; puesto que el radio de la órbita de la tierra o del sol es 1498 1/2 del radio de la tierra misma; y el radio de la esfera de las estrellas fijas es 10302927 del radio de la tierra; de las cuales cada una es 859 1/2 de las millas germánicas: de donde la periferia de la esfera de las estrellas fijas será 55628464617 millas: que dividida en 24 horas, recorrerá la misma esfera 23178529692 millas por hora; y en el primer minuto de una hora 38630878 millas; asimismo, en un segundo, esto es, en un instante del tiempo 643848 millas germánicas, lo cual es imposible. Por tanto, permanece inmóvil la esfera de las estrellas fijas; y, por consecuencia, la tierra se mueve.
"Pero aun cuando sean dados los semidiámetros de la órbita de la tierra y de la esfera de las estrellas fijas, sin embargo se niega esa imposibilidad... y, por tanto, puede ser movida ( la esfera de estrellas fijas), ya por sí misma, si Dios le ha imprimido la fuerza motriz justa, o por una inteligencia de proporcionada virtud, o por Dios solo si quiere moverla: y no sólo hace la circunvalación en las 24 horas, sino en la duración de un minuto...Pues el que niega esto, niega la omnipotencia de Dios....
"¿ Quién, pues, no ve que se valora más la omnipotencia de Dios cuando Lansberg considera falsamente como imposible aquello que realmente es considerado posible?"
Morin refuta la conclusión de Lansberg tratando de invalidar la aplicación del tercio excluso ( o es A o es no A) en la argumentación de éste. El razonamiento de Lansberg se basa en la aplicación del modus tollens. Si se supone la inmovilidad de la tierra, habría que dar a la esfera de estrellas fijas una velocidad asombrosa en su movimiento. Lansberg niega el consecuente como algo imposible. Por lo que concluye la negación del antecedente y, por ende, afirma el movimiento terrestre. Ahora bien, Morin introduce un enfoque diferente en la consideración de lo que Lansberg considera como imposibilidad, es decir, lo no posible de ser o hacerse: examina la cuestión desde el punto de vista de la causa primera del movimiento, que es Dios; desde la omnipotencia divina. Parece suponer una distinción dentro de lo posible/imposible entre lo que es relativamente imposible y lo absolutamente imposible. La imposibilidad estimada por Lansberg sería una imposibilidad relativa: lo que puede ser imposible para un poder determinado o, mejor en este caso, según consideraciones o reparos humanos ( estéticos, matemáticos, morales, físicos, etc.). Sin embargo, Morin está diciendo que lo que a Lansberg puede parecerle "imposible" en relación con alguna preferencia o criterio sensato, sin embargo no es intrínsecamente imposible, pues Dios, que es la causa universal y primera del universo, puede hacer absolutamente todo lo que sea intrínsecamente posible, pero no lo intrínsecamente imposible, de acuerdo con el principio de no contradicción ( no es posible que lo que es no sea al mismo tiempo y en el mismo sentido). Por tanto, la conclusión a la que llega Lansberg no es apodíctica, sino problemática, pues Dios puede producir de infinitas maneras los efectos que nosotros, desde la Tierra inmóvil en el centro del universo, observamos en el cielo. La teoría copernicana no podrá abandonar su estado de mera construcción hipotético-ficticia...
3. Morin pudo hacerse eco de la angélica doctrina del Sumo Pontífice en su obcecación anticopernicana, ¿ pero llegó a comprender el alcance epistemológico de esta duda dogmático-teológica?.
Como hemos señalado varias veces, siguiendo en esto al P. Mariano Artigas, el recurso a la omnipotencia divina en el choque entre la cosmología aristotélico-ptolemaica y la teología escolástica, por una parte, y la cosmología moderna, se trataba de "una posición teológica relacionada con la falta de confianza en la ciencia". El Papa Urbano VIII, mentor del argumento de la omnipotencia divina para la refutación de los heliocentristas," era más escéptico todavía ( que Bellarmino) acerca de las posibilidades de la cienca. Pensaba que nunca podría demostrarse la verdad del copernicanismo".
Quizás el motivo de apelar a Dios que tuviesen los que, como Morin, atacaban las ideas heliocentristas era no tanto que estas chocasen contra los dogmas de fe, sino que sacudían "desde sus cimientos la representación tradicional del mundo, que se encontraba asociada desde hacía tiempo con algunos aspectos de la doctrina cristiana. En la actualidad cuesta trabajo imaginar que el significado de la vida humana o la doctrina cristiana sobre la Encarnación y la Redención se relacionaran con una cosmovisión que colocaba a la Tierra en el centro del universo, pero en el siglo XVII esa cosmovisión, que parecía corresponder al sentido común, se encontraba profundamente arraigada en la mentalidad de la época. La crítica de esa cosmovisión parecía contraria al sentido común y cargada de consecuencias teológicas" (7)
Y de este aspecto da buena muestra la obra de Morin. En el capítulo IX de su libro trae a colación la doctrina común entre los escolásticos sobre la ordenación teleológica de todo el universo al servicio de la criatura humana y, por tanto, de la Tierra, exponiéndola como una razón para justificar, contra los copernicanos, la centralidad e inmutabilidad terrestre.
"Decima tertia ratio est Copernici lib. I Revol. cap. 8. Quietis et immobilitatis conditio nobilior est, et divinior quam motus; ergo illa competit Coelo, non terrae.
"Concesso antecedente, negatur consequentia: quies enim quia motu divinior, ideo debetur homini in terra, quod hic Coelo sit divinior, eiusque gratia factum sit ipsum Coela; non contra." (8)
Ahora bien, la pregunta que nos planteamos es:¿ llegó Morin a comprender el alcance epistemológico de la duda teológica basada en el principio de la omnipotencia divina?
En parte sí y en parte no.
4. De la "compassion" de Descartes a Morin a la "compassion du siècle"
" Yo me compadezco con V. de ese autor que se vale de razones astrológicas para probar la inmovilidad de la Tierra; pero yo me compadecería aún más de nuestro tiempo, si pensase que quienes han querido hacer un artículo de fe de esta opinión no tenían mejores razones para sostenerla." ( Lettre a Mersenne, Deventer,été 1632 . Oeuvres complètes. VIII, vol. 1. Gallimard 2013)
Jean Baptiste Morin de Villefranche ( 1583?-1656) se arrogaba los títulos de médico, astrónomo y matemático. Se interesó por las astrología pues descubrió que, para un hombre de su humilde condición social, le brindaba la posibilidad de alcanzar una solvencia económica además del apoyo de la aristocracia. Y fue probablemente gracias a esta faceta de su actividad por lo que se ganó la protección de María de Médicis, obteniendo el cargo de profesor de matemáticas en el Collège Royal.
Polemizó abierta y vehementemente contra los partidarios del heliocentrismo, en defensa de la cosmología aristotélico-ptolemaica y tratando siempre de grangearse la simpatía de las autoridades políticas y eclesiásticas. En ese contexto hay que situar, por una parte, su oposición a Galileo, tanto antes como después del juicio de 1633; y, por otra parte, su libro "Famosi et antiqui problematis de telluris motu et quiete", publicado en 1631 y dedicado al Cardenal Richelieu.
En la literatura científica española encontramos reseña biográfica del personaje en la obra de un insigne científico cordobés, Gonzalo Antonio Serrano, quien escribió lo siguiente:
"Juan Baptista Morino, Medico y Regio Professor de Mathematicas en Paris, escribió su Astronomia nueva, y de la ciencia de las longitudes Geographicas, floreció por el año 1631, y dio a la pública luz un tratado con el titulo: " Famosi et antiqui Problematis de telluris motu, vel quiete hactenus optata solutio". Que es decir : " Solución hasta aquí deseada al famoso y antiguo Problema del movimiento o quietud de la tierra". Cuyo título es una mera jactancia, bien considerada la obra, pues aunque en ella se hallan cosas mui estimables, y plausibles, con todo esso el asumpto carece de toda demonstracion, aunque verdaderamente con agudeza resuelve, y satisface a todos los argumentos contrarios; y también refuta con eficacia los argumentos de Keplero, Lansbergio, y otros Autores; pero despues en el año de 1634 publicó "Respuesta docta contra la Apologia, que en favor de la hypothesi de la mobilidad de la tierra, escribió y divulgó Jacobo Lansbergio, Doctor en Medicina". Casi al mismo tiempo, Morino diò à luz un opusculo contra otro de Gassendo, intitulado: "De Motore translato", ó "transferido Motor"; pero Morino puso al suyo este titulo: "Alae telluris fracta", que es decir:" Alas quebradas de la tierra", con physica demonstracion de ser falsa la opinion copernicana, que persuade el movimiento de la tierra; y juntamente un nuevo concepto del fluxo y refluxo del Oceano contra el libro del movimiento impresso, que escribió Gassendo" ( Astronomia Universal theorica,y practica, conforme a la doctrina de antiguos y modernos. Tomo I. Prologo XXXXV. Cordoba, 1735)
Si al erudito científico de Córdoba le parecían satisfactorias las refutaciones de Morin, sin embargo no fue del mismo parecer Descartes, según contó al P. Marin Mersenne.
2. Una de las refutaciones de Morin a los argumentos heliocentristas de Lansberg
Descartes leyó el libro de Jean Baptiste Morin, titulado "Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete" (1) . Incluso, en una carta a Mersenne ( datada por AT y por Armogathe en 1632), hizo una crítica de la que me ocupé en una entrada subida en enero del presente año. Como traté de justificar, yendo más allá de la opinión de Armogathe ( 2), esa crítica iba acompañada de otra a las razones por las que la Iglesia censuraba las tesis copernicanas. Como también señalé allí, en su estudio " Galileo y Urbano VIII. La trama del equívoco", el Prof. Antonio Beltrán Marí señalaba que " ( Morin) alude al tema de la omnipotencia divina y al grado en que la habría ejercido en distintos casos" (3).
Uno de esos casos se encuentra referido en la página 98 del libro de Guido Morpurgo-Tagliabue, "I processi di Galileo e l'epistemologia". Ya, desde 1963, este filósofo italiano había advertido la presencia de la angélica doctrina en la obra de Morin. Y no por casualidad, en esa misma página aborda su determinante influencia sobre el "Discurso del método" de Descartes. Y es que puede demostrarse irrefutablemente el contacto de Descartes con la obra en cuestión de Morin. En efecto, aquél la leyó y juzgó críticamente sus argumentos.
Así, pues, debió prestar atención a las referencias que Morín hizo sobre las ideas de otro personaje conocido por Descartes: Lansberg. Este calvinista de los Países Bajos fue un firme defensor del movimiento de la tierra. Sobre él habla Morin en el capítulo IX de su libro, de dónde Morpurgo extrajo la cita alusiva a aquellas otras que Oreggi atribuyó al cardenal Maffeo Barberini ( más tarde Urbano VIII) en la conversación que tuvo con Galileo (4). Pero podemos aducir una razón de mayor peso para concluir que este preciso capítulo debió de concitar gran interés por parte de Descartes. Si él leyó el libro en 1632, ya desde 1630 nos consta que reflexionó mucho sobre la importante función que debía tener la omnipotencia divina en la fundamentación de las verdades eternas, las verdades indudables que constituyen los principios generales de la física y la matemática. Y, precisamente, se sirvió de ellos para dibujar la imagen mecanicista del mundo que formuló en su tratado cosmológico. Por ende, el encuentro con la objeción basada ( a juicio de Morpurgo Tagliabue) en la angélica doctrina y hecha por Morin contra Lansberg, debió de interesar notablemente a Descartes.
Dada su importancia, cito parte del pasaje de Morin, alusivo a los argumentos de su rival, Lansberg:
" Prima igitur ratio petitur ab impossibilitate motus spherae fixarum, quam ex eo insert Lansbergius in suis comm.(entationibus) in motum terrae diurnum, controversia I...; quoniam semidiameter orbitae telluris sive solis, est 1498 1/2 semidiametrorum telluris ipsius; et semidiameter spherae fixarum est 10302927 semidiametrorum terrae; harum auterm unaquaeque est 859 1/2 milliariorum germanicorum: unde peripheria spherae fixarum erit 55628464617 milliariorum: qua divisa in 24 horas, percurret sphera ipsa unius horae spatio 23178529692 milliaria; et intra unum horae minutum primum 38630878 milliaria; intra unum auterm horae minutum secundum, hoc est, in momento temporis 643848 milliaria germanica, quod est impossibile. Restat igitur sphera fixarum immobilis; et per consequens terra movetur.
"Verum quamvis darentur illae semidiametri orbitae telluris, et spherae fixarum; tamen ea negatur impossibilitas,...; ideoque moveri queat, vel a seipso, si Deus illi congruam vim motivam dederit, vel ab Intelligentia proportionatae virtutis, vel a Deo solo illius volente motum: atque circumvolui non tantum in 24 horis, sed etiam in unius nostrorum horae minutorum duratione. Quod qui negat, Dei omnipotentiam negat. ...
"Quis enim non videt Dei omnipotentiam magis commendari ex eo quod Lansbergius falso putat impossibile quam ex eo quod ait esse possibile?" (5)
Una posible traducción sería:
" Por tanto, la primera razón se busca por la imposibilidad de movimiento de la esfera de las estrellas fijas, lo cual incluye Lansberg en sus " Comentarios sobre el movimiento diurno de la tierra, controversia I"...; puesto que el radio de la órbita de la tierra o del sol es 1498 1/2 del radio de la tierra misma; y el radio de la esfera de las estrellas fijas es 10302927 del radio de la tierra; de las cuales cada una es 859 1/2 de las millas germánicas: de donde la periferia de la esfera de las estrellas fijas será 55628464617 millas: que dividida en 24 horas, recorrerá la misma esfera 23178529692 millas por hora; y en el primer minuto de una hora 38630878 millas; asimismo, en un segundo, esto es, en un instante del tiempo 643848 millas germánicas, lo cual es imposible. Por tanto, permanece inmóvil la esfera de las estrellas fijas; y, por consecuencia, la tierra se mueve.
"Pero aun cuando sean dados los semidiámetros de la órbita de la tierra y de la esfera de las estrellas fijas, sin embargo se niega esa imposibilidad... y, por tanto, puede ser movida ( la esfera de estrellas fijas), ya por sí misma, si Dios le ha imprimido la fuerza motriz justa, o por una inteligencia de proporcionada virtud, o por Dios solo si quiere moverla: y no sólo hace la circunvalación en las 24 horas, sino en la duración de un minuto...Pues el que niega esto, niega la omnipotencia de Dios....
"¿ Quién, pues, no ve que se valora más la omnipotencia de Dios cuando Lansberg considera falsamente como imposible aquello que realmente es considerado posible?"
Morin refuta la conclusión de Lansberg tratando de invalidar la aplicación del tercio excluso ( o es A o es no A) en la argumentación de éste. El razonamiento de Lansberg se basa en la aplicación del modus tollens. Si se supone la inmovilidad de la tierra, habría que dar a la esfera de estrellas fijas una velocidad asombrosa en su movimiento. Lansberg niega el consecuente como algo imposible. Por lo que concluye la negación del antecedente y, por ende, afirma el movimiento terrestre. Ahora bien, Morin introduce un enfoque diferente en la consideración de lo que Lansberg considera como imposibilidad, es decir, lo no posible de ser o hacerse: examina la cuestión desde el punto de vista de la causa primera del movimiento, que es Dios; desde la omnipotencia divina. Parece suponer una distinción dentro de lo posible/imposible entre lo que es relativamente imposible y lo absolutamente imposible. La imposibilidad estimada por Lansberg sería una imposibilidad relativa: lo que puede ser imposible para un poder determinado o, mejor en este caso, según consideraciones o reparos humanos ( estéticos, matemáticos, morales, físicos, etc.). Sin embargo, Morin está diciendo que lo que a Lansberg puede parecerle "imposible" en relación con alguna preferencia o criterio sensato, sin embargo no es intrínsecamente imposible, pues Dios, que es la causa universal y primera del universo, puede hacer absolutamente todo lo que sea intrínsecamente posible, pero no lo intrínsecamente imposible, de acuerdo con el principio de no contradicción ( no es posible que lo que es no sea al mismo tiempo y en el mismo sentido). Por tanto, la conclusión a la que llega Lansberg no es apodíctica, sino problemática, pues Dios puede producir de infinitas maneras los efectos que nosotros, desde la Tierra inmóvil en el centro del universo, observamos en el cielo. La teoría copernicana no podrá abandonar su estado de mera construcción hipotético-ficticia...
3. Morin pudo hacerse eco de la angélica doctrina del Sumo Pontífice en su obcecación anticopernicana, ¿ pero llegó a comprender el alcance epistemológico de esta duda dogmático-teológica?.
Como hemos señalado varias veces, siguiendo en esto al P. Mariano Artigas, el recurso a la omnipotencia divina en el choque entre la cosmología aristotélico-ptolemaica y la teología escolástica, por una parte, y la cosmología moderna, se trataba de "una posición teológica relacionada con la falta de confianza en la ciencia". El Papa Urbano VIII, mentor del argumento de la omnipotencia divina para la refutación de los heliocentristas," era más escéptico todavía ( que Bellarmino) acerca de las posibilidades de la cienca. Pensaba que nunca podría demostrarse la verdad del copernicanismo".
Quizás el motivo de apelar a Dios que tuviesen los que, como Morin, atacaban las ideas heliocentristas era no tanto que estas chocasen contra los dogmas de fe, sino que sacudían "desde sus cimientos la representación tradicional del mundo, que se encontraba asociada desde hacía tiempo con algunos aspectos de la doctrina cristiana. En la actualidad cuesta trabajo imaginar que el significado de la vida humana o la doctrina cristiana sobre la Encarnación y la Redención se relacionaran con una cosmovisión que colocaba a la Tierra en el centro del universo, pero en el siglo XVII esa cosmovisión, que parecía corresponder al sentido común, se encontraba profundamente arraigada en la mentalidad de la época. La crítica de esa cosmovisión parecía contraria al sentido común y cargada de consecuencias teológicas" (7)
Y de este aspecto da buena muestra la obra de Morin. En el capítulo IX de su libro trae a colación la doctrina común entre los escolásticos sobre la ordenación teleológica de todo el universo al servicio de la criatura humana y, por tanto, de la Tierra, exponiéndola como una razón para justificar, contra los copernicanos, la centralidad e inmutabilidad terrestre.
"Decima tertia ratio est Copernici lib. I Revol. cap. 8. Quietis et immobilitatis conditio nobilior est, et divinior quam motus; ergo illa competit Coelo, non terrae.
"Concesso antecedente, negatur consequentia: quies enim quia motu divinior, ideo debetur homini in terra, quod hic Coelo sit divinior, eiusque gratia factum sit ipsum Coela; non contra." (8)
Ahora bien, la pregunta que nos planteamos es:¿ llegó Morin a comprender el alcance epistemológico de la duda teológica basada en el principio de la omnipotencia divina?
En parte sí y en parte no.
- En parte sí, pues el argumento favorito del Papa Urbano implicaba, en palabras de Mariano Artigas, que "no podemos deducir de los efectos observados que necesariamente sea verdadera la causa que suponemos, porque eso significaría imponer necesidad a Dios, negando su omnipotencia" (9). El origen del problema surgía de la utilización del método matemático para llevar al descubrimiento de hipótesis explicativas confirmables por las experiencias factuales y que permitiesen conocer cómo es realmente la mecánica de la naturaleza. Como afirma G. Morpurgo-Tagliabue:" El origen del método resolutivo, o inductivo, no consiste en las sugerencias inmediatas de la experiencia, como se podría creer: nace al extender a la experiencia el procedimiento analítico de la matemática. Si la geometría de Euclides era sintética, a la par que la lógica aristotélica, y procedía desde los elementos simples e indudables a conclusiones verdaderas; la geometría de Arquímedes , a la inversa, era analítica, y será éste el método preferido de los matemáticos del S.XVII, como el suelo fértil e inventivo...Entre los dos métodos la diferencia es esta, que mientras el método sintético en todas sus aplicaciones es apodíctico, tanto en la matemática pura como en la física, el método analítico en la matemática es apodíctico, pero no en la física" (10). Y Morin probablemente se daba cuenta de ello, por ejemplo, cuando, contra los astrónomos empíricos, insistía en que carecía de valor probativo el hecho de que el modelo copernicano fuese capaz de salvar los fenómenos celestes; Morin, en el capítulo VII, abogaba por una necesaria subordinación de la astronomía a la cosmovisión metafísica tradicional, a fin de evitar la desviación de la verdad : " Cum ergo Astronomia subordinetur Physicae, ut haec Metaphysicae; dubium non est quin ut prima Physicae principia demonstrantur a Metaphysica; sic superius primum Astronomiae principium, cui nec sensu, nec simplici apprehensione cognoscibili, ipsa tota innititur; debeat a Physica demonstrari" (11). Por otra parte, el argumento formulado con el "aspetto teologico" de la omnipotencia y la "impenetrabilità della sapienza di Dio" (12), tenía un claro "significato epistemologico" que no podía pasar desapercibido : " Fue - dice Morpurgo-Tagliabue- el viejo argumento de los aristotélicos neoplatonizantes contra los ptolemaicos, de la inaplicabilidad del tercio excluso, con el que golpearon la legitimidad del silogismo dialéctico. Subiendo de los efectos a las causas, desde las consecuencias a los principios , no se llega a una conclusión cierta, sino hipotética, la cual no cierra el paso a la posibilidad de otros principios"
- Pero en parte, también podemos decir que, aparte de Descartes, es improbable que Morin, ni tan siquiera el Papa Urbano, fuese consciente de la magnitud de las implicaciones epistemológicas que resultaban de la duda sobre el conocimiento racional basada en la idea de la omnipotencia divina. Y esto por varias razones:
- Porque ( y volvemos a citar a Morpurgo-Tagliabue) " la questione è sempre quella, gnoseologica più che teologica, anche se una volta è esposta in modo dogmatico da Urbano VIII, e un'altra volta in modo critico da Descartes. Non potrebbe la realtà essere diversa da come la ragione giudica?". Si Luca Bianchi habla de un escepticismo teológico al referirse a la utilización que hacía el Papa de la omnipotencia divina contra las convicciones de Galileo, ya muchos años antes Morpurgo-Tagliabue había señalado este aspecto, explicando que "la duda dogmática" formulada bajo "aspetto teologico" implicaba exactamente el cuestionamiento crítico desarrollado por la duda metódica cartesiana. ¿ Es que puede sostenerse que la razón piensa en el vacío cuando se atiene a experiencias sensatas y claras demostraciones matemáticas?
- Y en ese justo sentido, la duda de los aristotélico-ptolemaicos dirigida contra los partidarios del heliocentrismo era una peligrosa arma de doble filo que también apuntaba contra ellos. En efecto, suponía - dice Morpurgo, como "corollario de la omnipotenza"- " la impenetrabilità della sapienza di Dio", es decir, la incomprensibilidad del infinito para una mente finita. Por ello, en primer lugar, " penetrarla significaba en efecto constreñirla por la ley de la imposibilidad de lo contrario, o sea, limitarla" (13); pero, en segundo lugar, llevaba a limitar acuciantemente la capacidad cognoscitiva de la razón humana con respecto a la creación, pues " el intelecto no agota las infinitas combinaciones posibles de la naturaleza. En este campo ningún resultado suyo es apodictico". (14). Por todo ello, era bastante discutible o inconsistente que un reparo teológico capaz de cuestionar la capacidad cognoscitiva de la razón y la validez de sus constructos teóricos, pudiese ser utilizado contra un constructo teórico rival por los partidarios del otro dominante.
4. De la "compassion" de Descartes a Morin a la "compassion du siècle"
" Yo me compadezco con V. de ese autor que se vale de razones astrológicas para probar la inmovilidad de la Tierra; pero yo me compadecería aún más de nuestro tiempo, si pensase que quienes han querido hacer un artículo de fe de esta opinión no tenían mejores razones para sostenerla." ( Lettre a Mersenne, Deventer,été 1632 . Oeuvres complètes. VIII, vol. 1. Gallimard 2013)
Se trata de una de las primera referencias a Jean Baptiste Morin que encontramos en la correspondencia cartesiana (hay otra anterior, de 18 de marzo de 1630). En la carta de 1632 a Mersenne, no dice más sobre él, pero dice lo suficiente para saber que Descartes ha leído el libro de Morin publicado en 1631. Y también, indefectiblemente, para podernos preguntar por la curiosa comparación que se establece en un texto tan breve. En efecto, del desdén hacia "las razones astrológicas" de Morin, Descartes pasa rápidamente a expresar el sentimiento que le produce su "siècle". Es curioso que ese sentimiento es una mezcla de "compassion" y también de "vacilación", de "duda", pues se teme la índole de las razones que han servido para convertir en "artículo de fe" la opinión de la inmovilidad de la Tierra. Si las razones de Morin le parecen vanas y carentes de solidez, no menos las de todos aquellos que quieren convertir el geocentrismo en dogma y, por tanto, prohibir y penalizar las opiniones contrarias. Ahora bien, esas razones no pueden ser más que de tres tipos: o teológicas, o metafísicas o políticas. Probablemente, hay de todo ello. Pero todas se encuentran concentradas en el argumento favorito del Papa Urbano VIII para mantener el pensamiento científico bajo la censura teológica, así como para someter a las nuevas orientaciones del pensamiento científico-racional a un cuestionamiento y escepticismo permanente de su validez ( nada en la nueva ciencia podrá ser tomado en serio puesto que toda idea opuestas a las instituidas es indemostrable). El empeño de quienes esperan el progreso del saber con la aplicación de las matemáticas al análisis y explicación de los fenómenos de la naturaleza es, a priori, un afán inútil.
Es curioso también que descalifique los argumentos de Morin como "astrológicos", puesto que ni la mayor parte ni la más importante de sus consideraciones son de esta índole. Creo que lo que Descartes quiere decir es que las creencias de Morin respecto del tema del libro son tan jactanciosas y mal fundadas como las que pueda tener por su fama como astrólogo. Sin embargo, también es perfectamente plausible que Descartes tuviese en mente la distinción tradicional entre la "astrología judicial" y la "astrología natural". La primera, era el tipo de astrología que la Iglesia condenaba como herética, pues se trataba de predecir el futuro a partir de cálculos sobre los astros; pero la segunda era de uso admitido, con aplicaciones tanto médicas como meteorológicas, basadas en la creencia aristotélica de la influencia de los cuerpos celestes sobre el mundo sublunar. Ciñéndonos estrictamente al libro de Morin al que hacemos referencia no parece lógica otra forma de astrología que ésta última, la encuadrada dentro de la cosmología aristotélico-ptolemáica aceptable para la autoridad eclesiástica.
¿ Qué ha podido determinar la asociación de ideas que se presentan en el juicio de Descartes?. Evidentemente, Descartes ha leído el libro de Morin. Ahora bien, ¿podemos saber más?. Creo que sus palabras nos llevan a concluir que ha leído hasta justamente el epílogo, en el capítulo XII. Allí es el propio Morin quien asocia la opinión de la inmovilidad de la Tierra a la máxima autoridad de la Iglesia, bajo la guía indefectible del Espíritu Santo, cual si fuese esa opinión un dogma de fe, ya que - se recuerda- que ha sido prohibido y penalizado seguir la opinión contraria. No puede olvidarse la implícita referencia a dos Papas Paulo V y Urbano VIII. He aquí el texto:
" Que hay que adorar verdaderamente y venerar en sumo grado a aquel Espíritu de la verdad, preceptor de la Iglesia, el cual, como en otras cosas, también en este tema hasta ahora no se ha esperado a la evidencia de las demostraciones sino a las dudas, por los Sumos Pontífices. Aunque desconocido, sin embargo, a causa de la osadía de algunos ingenios en estos tiempos, impulsó con segura conducción para condenar y prohibir la opinión sobre el movimiento de la tierra"" (15)
5. Un momento decisivo para Descartes.
5.1.- La cuestión de la omnipotencia divina antes de la condena a Galileo en el pensamiento de Descartes.
Sabemos de la importancia que Descartes comenzó a otorgar en su pensamiento a la idea de la omnipotencia divina. En las tres cartas a Mersenne fechadas en el año de 1630, aparece como el fundamento metafísico de su teoría de las verdades eternas. Es más, lo afirma como siendo también el fundamento de la nueva concepción fisicomecánica que está plasmando en su "Monde":
" ...je vous dirai que je n'eusse su trouver les fondements de la physique, si je ne les eusse cherchés par cette voie. Mais c'est la matière que j'ai le plus étudiée de toutes, et en laquelle, grâces à Dieu, je me suis aucunement satisfait; au moins pensai-je avoir trouvé comment on peut démontrer les véritées métaphysiques, d'une façon qui est plus évidente que les démonstrations de géométrie; je dis ceci selon mon jugement..." ( 16)
Y rápidamente alumbra el concepto en el que ha encontrado la fundamentación metafísica para todas las verdades permanentes e indudables de las ciencias:
"Mais je ne laisserai pas de toucher en ma Physique plusieurs questions métaphysiques, et particulièrement celle-ci: que les vérités mathématique, lesquelles vous nommez éternelles, ont été établies de Dieu et en dépendent entièrement, aussi bien que tout le reste des créatures" (17)
Hasta el momento, aparentemente, Descartes no parece apartarse radicalmente de la tradición del pensamiento cristiano, pues parece referirse a puras esencias inteligibles o relaciones necesarias entre ellas que, a su vez, dependen del Espíritu de Dios.
Pero Descartes rompe de inmediato con toda la tradición al afirmar, a través de una contraposición, el abismo que separa al Ser de Dios de las verdades eternas creadas por Él. En efecto, por un lado, todos los seres ( y Descartes incluye también a las verdades indudables e innatas cognoscibles por la razón) deben depender de Dios, dada "la grandeur de Dieu"; y, por ende, la realidad entera queda sujeta bajo las leyes que el Ser Absoluto ha establecido, "ainsi qu'un roi établit des lois en son royaume". Síguese, pues, la consecuencia de que, aun cuando se traten de verdades innatas para el alma humana, sin embargo las verdades eternas no dependen del entendimiento humano, el cual les debe asentimiento necesario como verdades indudablemente ciertas.
Pero, en segundo lugar, las verdades eternas no pueden identificarse con la esencia o el espíritu divino. Dios es absolutamente incomprensible para la razón humana, aunque es el creador de todas las verdades comprensibles racionalmente; por tanto, lo racional nunca puede ser la medida de la Potentia Dei. Y esto lo justifica diciendo: " Or il n'y en a aucune en particulier que nous ne puissions comprendre si notre sprit se porte à la considérer, et elles son toutes "mentibus, nostris ingenitae"...Au contraire nous ne pouvons comprendre la grandeur de Dieu, encore que nous la connaissions. Mais cela même que nous la jugeons incompréhensible nous la fait estimer davantage" (18).En este punto, Descartes se ha separado radicalmente de la tradición escolástica tomista.
Y si nada puede constreñir la infinita libertad y poder divinos, entonces concluye Descartes:
" On vous dira que si Dieu avait établi ces vérités, il les pourrait changer comme un roi fait ses lois; à quoi il faut/ répondre qu'oui, si sa volonté peut changer.- Mais je les comprends comme éternelles et immuables.-Et moi je juge le même de Dieu.-Mais sa volonté est libre.-Oui, mais sa puissance est incompréhensible; et généralemente nous pouvons bien assurer que Dieu peut faire tout ce que nous pouvons comprendre, mais non pas qu'il ne peut faire ce que nous ne pouvons pas comprendre" (19). La inmutabilidad como atributo de Dios o "l'Infini" ( véase también la carta a Mersenne del 3 de junio de 1630) sirve como garante de la permanencia y certeza evidente que poseen las verdades eternas para la ciencia humana.
5.2.- Un pensamiento que también respondía al libertinismo y ateismo y que debió combatir contra la duda teológica.
Podemos decir que en la correspondencia de 1630 la cuestión referente a la omnipotencia divina parece apuntar no sólo a la temprana búsqueda de los fundamentos metafísicos últimos de la unidad de todas las ciencias, sino también se liga a un cierto interés apologético. Descartes ve unida su búsqueda de los principios metafísicos garantes de la certeza del conocimiento y la verdad, con una muy clara toma de posición al lado de aquellos que, como Mersenne mismo, combatían dialécticamente contra los escritos de los libertinos, los ateos, que se difundían rápidamente entre las capas cultas de la sociedad francesa. De ahí, no sólo la referencia que encontramos en la carta de abril de 1630 a uno de esos escritos ( 20), sino el interés con que le insiste Descartes a Mersenne para que difundir y publicar por todas partes que " c'est Dieu qui a établi ces lois en la nature, ainsi qu'un roi établit des lois en son royaume" . "...mais je ne vous prie point pour cela de le tenir secret; au contraire je vous convie de le dire aussi souvent que l'occasion s'en présentera, pourvu que ce soit sans me nommer; car je serai bien aise de savoir les objections qu'on pourra faire contre, et aussi que le monde s'accoutume à entendre parler de Dieu plus dignement" (20)
Como traté en un capítulo anterior, Descartes pudo haber sabido algo sobre la escandalosa confesión postrera de fe racionalista atea del Príncipe Maurice de Nassau...
Pero, con seguridad desde la publicación del "Discurso del método" y muy probablemente, influido también por las discusiones sobre "la toute puissance de Dieu" y los errores de los doctos ( el libro de Morin es sólo una muestra) , Descartes se debió ver movido a volver sobre sus ideas sobre la omnipotencia divina y el papel que debía jugar en la búsqueda de fundamentación y renovación filosófica y científica, sobre todo, después de darse cuenta de que, en otro frente abierto, los defensores de la cosmovisión aristotélico-ptolemaica recurrían precisamente a la omnipotencia divina para extender la duda contra las pretensiones de la naciente racionalidad científIca, sus orientaciones metodológicas y el progreso de las ideas. Frente a las dudas y limitaciones impuestas dogmáticamente desde la teología, sería necesario un cambio de enfoque en la búsqueda de los fundamentos. Y ese cambio pasaba, como claramente vio Morpurgo-Tagliabue, por "dar una respuesta ( crítica y radical) al argumento de Urbano VIII". El planteo, desarrollo y superación de la duda metódica en la obra de Descartes es, si no el único elemento de esta respuesta, sí el primer paso obligado para devolver sus títulos y derechos a la razón científica.
6. El capítulo XII de "Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete hactenus optata solutio
Texto latino:
" Caput XII: Totius libri epilogum, et conclusionem continens
Quam vanae sint pro Telluris excentricitate, atque motu Copernicanorum rationes praecipuae, ostensum est capitibus 8 et 9; ut proinde timendum minimè sit, illos imposterum alias excogitaturos, quae non eadem aut maiori facilitate evertantur. Quanta autem sit pro ipsius Telluris concentricitate, et quiete rationum validitas, eximio in Physica lumine corusca, perspicuum est capitibus 10 et 11: atque utinam universa Philosophia esset eadem evidentiâ(e), et certitudine demonstrata. Iam ergo sagaciores iudent; An Copernicani, eos qui Sacrae Scripturae, Aristoteli, Ptolomaeo et Tychoni pro Telluris quiete adherent, passim contemnentes; iure cum Kepplero lib. I. Astr. Copern. Pag. 140 in haec verba prorumpant. " Hodierno tempore praestantissimi quique Philosophorum et Astronomorum Copernico astipulantur: secta est haec glacies; vincimus, suffragiis melioribus. Caeteros penè sola obstat superstitio, vel metus a Cleanthibus". Et paulo infra. "Quamquam vulgus litteratorum haud multo altius sapiens illiteratis foras quidem authoritates praetendunt; secum ipsi verò prius absurdum et insuetum dogma falsitatis damnant, ignorantiâ(e) caeci, etc.". An non è contrarioò reiectis Copernicanorum figmentis, iam ex dictis hactenus tria rectè condudamus.
1. Quod in Mundi centro, Terra stat in aeternum; et non inclinabitur in seculum seculi, iuxta Psalm.103. Quae verba Spiritus Sanctus futuram videns ingeniorum vanitatem circa Telluris situm atque motum, nec non errores inde prodituros, adiecit expresè cautionis prodituros, adiecit expresè cautionis ergo; quasi praecedentia, "Qui fundasti Terram super stabilitatem suam", ad Telluris quietem signifcandam omnibus erudiendis minime sufficerent. Quod enim additio illa nequeat intelligi de inclinatione ad motum alterationis, ex eo palam est contra Copernicanos; quoniam perpetuo Tellus alteratur: Ergo tantum de motu lationis...
2. Quod hypothesis tychonica ( es decir, de Tycho Brahe) caeteris omnibus excogitatis imo excogitandis praeferenda sit . Terra enim est in Mundi centro ex superius demonstratis. At circa Terram moventur luna, atque sol ut circa centrum sui orbis: circa ipsum vero solem reliqui planetae, ut Iovis satellites circa ipsum Iovem de communi consensu; quo est Tychonis systema genuinum: Mirè correspondens ( res nundum animadversa) Astrologicae signorum divisioni antiquissimae, quâ(e) solis et lunae domicilia in zodiaco, quippe Leo et Cancer, sunt veluti centra domorum reliquorû(m) 5 planetarum Saturni, Iovis, Martis, Veneris et Mercurii: horum enim domus, utrinque circumdant domos luminarium; eodem ordinem, quo in ipso systemate eorum corpora circumdant corpus Solis: scilicet ambae domus Mercurii, proxime circundant solis et lunae domos, tum ambae domus Veneris, tum ambae Martis, indeque ambae Iovis; ut tandem ambae Saturni a Leone e Cancro maxime distent: proindeque fatendum sint, verum Mundi systema prius Astrologis ratione, quam ipsis Astronomis observatione innotuisse.
3. Quod vere sit admirandus summeque colendus Spiritus ille veritatis, Ecclesiae Rector, qui ut in aliis, sic in hac re huc usque dubia, (per) Summos Pontifices, non expectatâ rationum evidentiâ. Ad sententiam de Telluris motus damnandam atque prohibé(n)dam, urgente his diebus ingeniorum temeritate; licet ignoto, tamen securo ducto impulit.
Texto traducido:
" Cuán vanas son las principales teorías de los defensores de Copérnico sobre la no centralidad de la Tierra y sobre su movimiento ya ha sido demostrado en los capítulos 8 y 9; en consecuencia no es de temer en absoluto que deduzcan nuevas teorías que no puedan ser rechazadas con la misma o con mayor facilidad. En cambio, cuánta es la validez de las teorías de la centralidad e inmovilidad de la Tierra, sobretodo ante la brillante luz de la Física, se demuestra en los capítulos 10 y 11: Y ojalá la Filosofía universal ( toda la filosofía) fuera demostrada con la misma evidencia y certitud. Los más perspicaces ya se estarán preguntando si los defensores de Copérnico irrumpen desdeñando indiscriminadamente a aquellos que se sirvan de la Sagrada Escritura, de Aristóteles, Ptolomeo y Tycho Brahe a favor de la inmovilidad de la Tierra, como justamente Kepler en su primer libro de astronomía copernicana (página 140): “En estos tiempos los filósofos y astrónomos más célebres están de acuerdo con Copérnico: esta corriente de pensamiento es de una fortaleza indiscutible; nosotros somos los vencedores con los mejores raciocinios. A los otros sólo les entorpece la superstición, o el miedo de posibles Cleantes”. Y algo más abajo. “Sin embargo, el conjunto de hombres de letras, sabios en un grado mucho más elevado que los iletrados, reivindican una mayor autoridad; sin embargo ellos mismos primeramente maldicen el erróneo y poco habitual dogma de la falsedad, de la ignorancia, de la ceguera, etc.”. Pero aclaremos correctamente, no a través de lo contrario a las invenciones ya rechazadas de los defensores de Copérnico, tres puntos que ya han sido comentados.
1. Que en el centro del Mundo está la Tierra quieta eternamente; y no se apartará jamás, como dice el salmo 103. Palabras que el Espíritu Santo añadió, como precedente, al ver la vanidad de tales ingenios sobre la locación y el movimiento de la Tierra y tantos hombres que iban a cometer errores al respecto, “que creaste la Tierra sobre su propia estabilidad”, para hablar de de la inmovilidad de la Tierra ante todos los eruditos. Que ello no sea entendido como sobre la inclinación al movimiento de la alteración, lo cual va abiertamente contra los defensores de Copérnico; puesto que la Tierra muta constantemente. Por lo tanto sólo sobre el movimiento de su soporte…
2. Que la hipótesis de Tycho Brahe es preferible a todas las otras teorías e incluso a todos los otros investigadores. La Tierra, ciertamente, está en el centro del Mundo, como ya hemos demostrado. Y alrededor de la Tierra se mueven la Luna y el Sol, alrededor del centro de su orbe: Sin embargo alrededor del Sol se mueven el resto de planetas, de la misma manera que los satélites de Júpiter, como es aceptado de forma general, se mueven alrededor del mismo Júpiter; a lo que se le añade lo genuino del sistema de Tycho Brahe: éste corresponde a la vetustísima división de los signos astrológicos, según la cual el posicionamiento en el Zodíaco del Sol y de la Luna, y ciertamente Leo y Cáncer, son el centro del posicionamiento de los cinco planetas restantes, Saturno, Júpiter, Marte, Venus y Mercurio: Ciertamente, los posicionamientos de estos rodean por ambos lados el posicionamiento de la luz; con el mismo sistema sus cuerpos rodean el cuerpo del Sol: ciertamente ambos posicionamientos de Mercurio, después los de Venus, después los de Marte, finalmente los de Júpiter, rodean muy de cerca los posicionamientos del Sol y de la Luna; para que finalmente los posicionamientos de Saturno estén a una distancia considerable de Leo y Cáncer: consecuentemente hace falta reconocer que el sistema del Mundo fue dado a conocer antes a los astrólogos con el raciocinio que a los astrónomos con la observación.
3. Que hay que adorar verdaderamente y venerar en sumo grado a aquel Espíritu de la verdad, preceptor de la Iglesia, el cual, como en otras cosas, también en este tema hasta ahora no se ha esperado a la evidencia de las demostraciones sino a las dudas, por los Sumos Pontífices. Aunque desconocido, sin embargo, a causa de la osadía de algunos ingenios en estos tiempos, impulsó con segura conducción para condenar y prohibir la opinión sobre el movimiento de la tierra"
.......................................................................................................
(1) Jean Baptiste Morin . Parisiis MDCXXXI.
(2) Armoghate afirma lo siguiente: "Il s'agit d'une critique non déguisée de la condamnation du système copernicien prononcée à Rome en 1616". René Descartes. Correspondence,1. Gallimard 2013. p.830
(3) A. Beltrán Marí. Endóxa: Series filosóficas,nº 21. UNED. Madrid, 2006 p.48
(4) De Deo Uno. Tractatus I. Cap.X. Quaeritur Tertio. 1629.pp 194-195
(5) Op. cit. Jean Baptiste Morin. Caput IX: Complectens praecipuas rationes Physicas, atque mixtas, quibus terram moveri astruunt; cum illarum refutationibus. Parisiis.MDCXXXI. pp.31-32
(6) El caso Galileo. Mito y realidad. Mariano Artigas y William R. Shea. Ediciones Encuentro, Madrid, 2009. p.215
(7) Op. cit., Mariano Artigas y W. R. Shea, pp 269-270
(8) Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete. p. 51
(9) El caso Galileo. Mito y realidad. pp. 268-269
(10) I processi di Galileo e l'epistemologia. Guido Morpurgo-Tagliabue. Edizioni di Comunità. Milano 1963. pp 79-80
(11) Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete. Caput VII. p. 24
(12) Tomado, junto con la cita que sigue, del libro de G.Morpurgo-Tagliabue, pp. 94 y 97
(13) Op.cit. Morpurgo-Tagliabue, p. 97
(14) Op. cit. Morpurgo-Tagliabue, p. 98
(15) Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete. p.136
(16) " ...y os diré que no hubiese sabido encontrar los fundamentos de la física si no los hubiese buscado de otra manera. Pero es la materia que he estudiado más de todas, y en la cual, gracias a Dios, si no me he satisfecho en modo alguno; al menos creo haber encontrado cómo se pueden demostrar las verdades metafísicas, de una forma que es más evidente que las demostraciones de la geometría; digo esto según mi juicio...". Lettre a Mersenne, Amsterdam, 15 avril 1630 . Oeuvres complètes. VIII, vol. 1. Gallimard 2013, p. 72.
(17) (18) (19) ibidem, p.73 " Pero no dejaré de tratar en mi Física varias cuestiones metafísicas, y particularmente, éstas: que las verdades matemáticas, a las cuales usted denomina "eternas", han sido establecidas por Dios y de Él dependen completamente, tanto como todas las demás criaturas"
" No hay ninguna ( verdad) que no podamos comprender si nuestro espíritu se detiene a considerarla, y todas ellas son "innatas en nuestras mentes"..Al contrario, no podemos comprender la inmensidad de Dios, aunque la conozcamos. Pero el mismo hecho de que la juzguemos incomprensible nos la hace más admirable."
"Se dirá que si Dios hubiese establecido esas verdades, las podría cambiar como un rey que hace sus leyes; a lo que es preciso responder que sí, si su voluntad puede mudar.- Pero yo las comprendo como eternas e inmutables.- Y juzgo igualmente de Dios.- Pero su voluntad es libre.- Sí, pero su poder es incomprensible; y generalmente podemos asegurar que Dios puede hacer todo lo que podamos comprender, pero no que no pueda hacer lo que nosotros no podemos comprender"
(20) ibidem, p.72 " Si no obstante el libro del que usted habla estuviese muy bien hecho, y si cayera en mis manos, que tratase de materias tan peligrosas y que considero tan falsas, si la información que le han dado a usted es verdadera, quizás yo me sentiría obligado a combatirlo"
ibidem, p. 73 " ...sin embargo no le pido que lo mantenga en secreto; al contrario, le invito a decirlo en tantas ocasiones como se presenten, siempre que sea sin nombrarme, pues estaré encantado de conocer las objeciones que se podrán hacer en contra, y asimismo para que el mundo se acostumbre a oir hablar de Dios más dignamente"
5. Un momento decisivo para Descartes.
5.1.- La cuestión de la omnipotencia divina antes de la condena a Galileo en el pensamiento de Descartes.
Sabemos de la importancia que Descartes comenzó a otorgar en su pensamiento a la idea de la omnipotencia divina. En las tres cartas a Mersenne fechadas en el año de 1630, aparece como el fundamento metafísico de su teoría de las verdades eternas. Es más, lo afirma como siendo también el fundamento de la nueva concepción fisicomecánica que está plasmando en su "Monde":
" ...je vous dirai que je n'eusse su trouver les fondements de la physique, si je ne les eusse cherchés par cette voie. Mais c'est la matière que j'ai le plus étudiée de toutes, et en laquelle, grâces à Dieu, je me suis aucunement satisfait; au moins pensai-je avoir trouvé comment on peut démontrer les véritées métaphysiques, d'une façon qui est plus évidente que les démonstrations de géométrie; je dis ceci selon mon jugement..." ( 16)
Y rápidamente alumbra el concepto en el que ha encontrado la fundamentación metafísica para todas las verdades permanentes e indudables de las ciencias:
"Mais je ne laisserai pas de toucher en ma Physique plusieurs questions métaphysiques, et particulièrement celle-ci: que les vérités mathématique, lesquelles vous nommez éternelles, ont été établies de Dieu et en dépendent entièrement, aussi bien que tout le reste des créatures" (17)
Hasta el momento, aparentemente, Descartes no parece apartarse radicalmente de la tradición del pensamiento cristiano, pues parece referirse a puras esencias inteligibles o relaciones necesarias entre ellas que, a su vez, dependen del Espíritu de Dios.
Pero Descartes rompe de inmediato con toda la tradición al afirmar, a través de una contraposición, el abismo que separa al Ser de Dios de las verdades eternas creadas por Él. En efecto, por un lado, todos los seres ( y Descartes incluye también a las verdades indudables e innatas cognoscibles por la razón) deben depender de Dios, dada "la grandeur de Dieu"; y, por ende, la realidad entera queda sujeta bajo las leyes que el Ser Absoluto ha establecido, "ainsi qu'un roi établit des lois en son royaume". Síguese, pues, la consecuencia de que, aun cuando se traten de verdades innatas para el alma humana, sin embargo las verdades eternas no dependen del entendimiento humano, el cual les debe asentimiento necesario como verdades indudablemente ciertas.
Pero, en segundo lugar, las verdades eternas no pueden identificarse con la esencia o el espíritu divino. Dios es absolutamente incomprensible para la razón humana, aunque es el creador de todas las verdades comprensibles racionalmente; por tanto, lo racional nunca puede ser la medida de la Potentia Dei. Y esto lo justifica diciendo: " Or il n'y en a aucune en particulier que nous ne puissions comprendre si notre sprit se porte à la considérer, et elles son toutes "mentibus, nostris ingenitae"...Au contraire nous ne pouvons comprendre la grandeur de Dieu, encore que nous la connaissions. Mais cela même que nous la jugeons incompréhensible nous la fait estimer davantage" (18).En este punto, Descartes se ha separado radicalmente de la tradición escolástica tomista.
Y si nada puede constreñir la infinita libertad y poder divinos, entonces concluye Descartes:
" On vous dira que si Dieu avait établi ces vérités, il les pourrait changer comme un roi fait ses lois; à quoi il faut/ répondre qu'oui, si sa volonté peut changer.- Mais je les comprends comme éternelles et immuables.-Et moi je juge le même de Dieu.-Mais sa volonté est libre.-Oui, mais sa puissance est incompréhensible; et généralemente nous pouvons bien assurer que Dieu peut faire tout ce que nous pouvons comprendre, mais non pas qu'il ne peut faire ce que nous ne pouvons pas comprendre" (19). La inmutabilidad como atributo de Dios o "l'Infini" ( véase también la carta a Mersenne del 3 de junio de 1630) sirve como garante de la permanencia y certeza evidente que poseen las verdades eternas para la ciencia humana.
5.2.- Un pensamiento que también respondía al libertinismo y ateismo y que debió combatir contra la duda teológica.
Podemos decir que en la correspondencia de 1630 la cuestión referente a la omnipotencia divina parece apuntar no sólo a la temprana búsqueda de los fundamentos metafísicos últimos de la unidad de todas las ciencias, sino también se liga a un cierto interés apologético. Descartes ve unida su búsqueda de los principios metafísicos garantes de la certeza del conocimiento y la verdad, con una muy clara toma de posición al lado de aquellos que, como Mersenne mismo, combatían dialécticamente contra los escritos de los libertinos, los ateos, que se difundían rápidamente entre las capas cultas de la sociedad francesa. De ahí, no sólo la referencia que encontramos en la carta de abril de 1630 a uno de esos escritos ( 20), sino el interés con que le insiste Descartes a Mersenne para que difundir y publicar por todas partes que " c'est Dieu qui a établi ces lois en la nature, ainsi qu'un roi établit des lois en son royaume" . "...mais je ne vous prie point pour cela de le tenir secret; au contraire je vous convie de le dire aussi souvent que l'occasion s'en présentera, pourvu que ce soit sans me nommer; car je serai bien aise de savoir les objections qu'on pourra faire contre, et aussi que le monde s'accoutume à entendre parler de Dieu plus dignement" (20)
Como traté en un capítulo anterior, Descartes pudo haber sabido algo sobre la escandalosa confesión postrera de fe racionalista atea del Príncipe Maurice de Nassau...
Pero, con seguridad desde la publicación del "Discurso del método" y muy probablemente, influido también por las discusiones sobre "la toute puissance de Dieu" y los errores de los doctos ( el libro de Morin es sólo una muestra) , Descartes se debió ver movido a volver sobre sus ideas sobre la omnipotencia divina y el papel que debía jugar en la búsqueda de fundamentación y renovación filosófica y científica, sobre todo, después de darse cuenta de que, en otro frente abierto, los defensores de la cosmovisión aristotélico-ptolemaica recurrían precisamente a la omnipotencia divina para extender la duda contra las pretensiones de la naciente racionalidad científIca, sus orientaciones metodológicas y el progreso de las ideas. Frente a las dudas y limitaciones impuestas dogmáticamente desde la teología, sería necesario un cambio de enfoque en la búsqueda de los fundamentos. Y ese cambio pasaba, como claramente vio Morpurgo-Tagliabue, por "dar una respuesta ( crítica y radical) al argumento de Urbano VIII". El planteo, desarrollo y superación de la duda metódica en la obra de Descartes es, si no el único elemento de esta respuesta, sí el primer paso obligado para devolver sus títulos y derechos a la razón científica.
6. El capítulo XII de "Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete hactenus optata solutio
Texto latino:
" Caput XII: Totius libri epilogum, et conclusionem continens
Quam vanae sint pro Telluris excentricitate, atque motu Copernicanorum rationes praecipuae, ostensum est capitibus 8 et 9; ut proinde timendum minimè sit, illos imposterum alias excogitaturos, quae non eadem aut maiori facilitate evertantur. Quanta autem sit pro ipsius Telluris concentricitate, et quiete rationum validitas, eximio in Physica lumine corusca, perspicuum est capitibus 10 et 11: atque utinam universa Philosophia esset eadem evidentiâ(e), et certitudine demonstrata. Iam ergo sagaciores iudent; An Copernicani, eos qui Sacrae Scripturae, Aristoteli, Ptolomaeo et Tychoni pro Telluris quiete adherent, passim contemnentes; iure cum Kepplero lib. I. Astr. Copern. Pag. 140 in haec verba prorumpant. " Hodierno tempore praestantissimi quique Philosophorum et Astronomorum Copernico astipulantur: secta est haec glacies; vincimus, suffragiis melioribus. Caeteros penè sola obstat superstitio, vel metus a Cleanthibus". Et paulo infra. "Quamquam vulgus litteratorum haud multo altius sapiens illiteratis foras quidem authoritates praetendunt; secum ipsi verò prius absurdum et insuetum dogma falsitatis damnant, ignorantiâ(e) caeci, etc.". An non è contrarioò reiectis Copernicanorum figmentis, iam ex dictis hactenus tria rectè condudamus.
1. Quod in Mundi centro, Terra stat in aeternum; et non inclinabitur in seculum seculi, iuxta Psalm.103. Quae verba Spiritus Sanctus futuram videns ingeniorum vanitatem circa Telluris situm atque motum, nec non errores inde prodituros, adiecit expresè cautionis prodituros, adiecit expresè cautionis ergo; quasi praecedentia, "Qui fundasti Terram super stabilitatem suam", ad Telluris quietem signifcandam omnibus erudiendis minime sufficerent. Quod enim additio illa nequeat intelligi de inclinatione ad motum alterationis, ex eo palam est contra Copernicanos; quoniam perpetuo Tellus alteratur: Ergo tantum de motu lationis...
2. Quod hypothesis tychonica ( es decir, de Tycho Brahe) caeteris omnibus excogitatis imo excogitandis praeferenda sit . Terra enim est in Mundi centro ex superius demonstratis. At circa Terram moventur luna, atque sol ut circa centrum sui orbis: circa ipsum vero solem reliqui planetae, ut Iovis satellites circa ipsum Iovem de communi consensu; quo est Tychonis systema genuinum: Mirè correspondens ( res nundum animadversa) Astrologicae signorum divisioni antiquissimae, quâ(e) solis et lunae domicilia in zodiaco, quippe Leo et Cancer, sunt veluti centra domorum reliquorû(m) 5 planetarum Saturni, Iovis, Martis, Veneris et Mercurii: horum enim domus, utrinque circumdant domos luminarium; eodem ordinem, quo in ipso systemate eorum corpora circumdant corpus Solis: scilicet ambae domus Mercurii, proxime circundant solis et lunae domos, tum ambae domus Veneris, tum ambae Martis, indeque ambae Iovis; ut tandem ambae Saturni a Leone e Cancro maxime distent: proindeque fatendum sint, verum Mundi systema prius Astrologis ratione, quam ipsis Astronomis observatione innotuisse.
3. Quod vere sit admirandus summeque colendus Spiritus ille veritatis, Ecclesiae Rector, qui ut in aliis, sic in hac re huc usque dubia, (per) Summos Pontifices, non expectatâ rationum evidentiâ. Ad sententiam de Telluris motus damnandam atque prohibé(n)dam, urgente his diebus ingeniorum temeritate; licet ignoto, tamen securo ducto impulit.
Texto traducido:
" Cuán vanas son las principales teorías de los defensores de Copérnico sobre la no centralidad de la Tierra y sobre su movimiento ya ha sido demostrado en los capítulos 8 y 9; en consecuencia no es de temer en absoluto que deduzcan nuevas teorías que no puedan ser rechazadas con la misma o con mayor facilidad. En cambio, cuánta es la validez de las teorías de la centralidad e inmovilidad de la Tierra, sobretodo ante la brillante luz de la Física, se demuestra en los capítulos 10 y 11: Y ojalá la Filosofía universal ( toda la filosofía) fuera demostrada con la misma evidencia y certitud. Los más perspicaces ya se estarán preguntando si los defensores de Copérnico irrumpen desdeñando indiscriminadamente a aquellos que se sirvan de la Sagrada Escritura, de Aristóteles, Ptolomeo y Tycho Brahe a favor de la inmovilidad de la Tierra, como justamente Kepler en su primer libro de astronomía copernicana (página 140): “En estos tiempos los filósofos y astrónomos más célebres están de acuerdo con Copérnico: esta corriente de pensamiento es de una fortaleza indiscutible; nosotros somos los vencedores con los mejores raciocinios. A los otros sólo les entorpece la superstición, o el miedo de posibles Cleantes”. Y algo más abajo. “Sin embargo, el conjunto de hombres de letras, sabios en un grado mucho más elevado que los iletrados, reivindican una mayor autoridad; sin embargo ellos mismos primeramente maldicen el erróneo y poco habitual dogma de la falsedad, de la ignorancia, de la ceguera, etc.”. Pero aclaremos correctamente, no a través de lo contrario a las invenciones ya rechazadas de los defensores de Copérnico, tres puntos que ya han sido comentados.
1. Que en el centro del Mundo está la Tierra quieta eternamente; y no se apartará jamás, como dice el salmo 103. Palabras que el Espíritu Santo añadió, como precedente, al ver la vanidad de tales ingenios sobre la locación y el movimiento de la Tierra y tantos hombres que iban a cometer errores al respecto, “que creaste la Tierra sobre su propia estabilidad”, para hablar de de la inmovilidad de la Tierra ante todos los eruditos. Que ello no sea entendido como sobre la inclinación al movimiento de la alteración, lo cual va abiertamente contra los defensores de Copérnico; puesto que la Tierra muta constantemente. Por lo tanto sólo sobre el movimiento de su soporte…
2. Que la hipótesis de Tycho Brahe es preferible a todas las otras teorías e incluso a todos los otros investigadores. La Tierra, ciertamente, está en el centro del Mundo, como ya hemos demostrado. Y alrededor de la Tierra se mueven la Luna y el Sol, alrededor del centro de su orbe: Sin embargo alrededor del Sol se mueven el resto de planetas, de la misma manera que los satélites de Júpiter, como es aceptado de forma general, se mueven alrededor del mismo Júpiter; a lo que se le añade lo genuino del sistema de Tycho Brahe: éste corresponde a la vetustísima división de los signos astrológicos, según la cual el posicionamiento en el Zodíaco del Sol y de la Luna, y ciertamente Leo y Cáncer, son el centro del posicionamiento de los cinco planetas restantes, Saturno, Júpiter, Marte, Venus y Mercurio: Ciertamente, los posicionamientos de estos rodean por ambos lados el posicionamiento de la luz; con el mismo sistema sus cuerpos rodean el cuerpo del Sol: ciertamente ambos posicionamientos de Mercurio, después los de Venus, después los de Marte, finalmente los de Júpiter, rodean muy de cerca los posicionamientos del Sol y de la Luna; para que finalmente los posicionamientos de Saturno estén a una distancia considerable de Leo y Cáncer: consecuentemente hace falta reconocer que el sistema del Mundo fue dado a conocer antes a los astrólogos con el raciocinio que a los astrónomos con la observación.
3. Que hay que adorar verdaderamente y venerar en sumo grado a aquel Espíritu de la verdad, preceptor de la Iglesia, el cual, como en otras cosas, también en este tema hasta ahora no se ha esperado a la evidencia de las demostraciones sino a las dudas, por los Sumos Pontífices. Aunque desconocido, sin embargo, a causa de la osadía de algunos ingenios en estos tiempos, impulsó con segura conducción para condenar y prohibir la opinión sobre el movimiento de la tierra"
.......................................................................................................
(1) Jean Baptiste Morin . Parisiis MDCXXXI.
(2) Armoghate afirma lo siguiente: "Il s'agit d'une critique non déguisée de la condamnation du système copernicien prononcée à Rome en 1616". René Descartes. Correspondence,1. Gallimard 2013. p.830
(3) A. Beltrán Marí. Endóxa: Series filosóficas,nº 21. UNED. Madrid, 2006 p.48
(4) De Deo Uno. Tractatus I. Cap.X. Quaeritur Tertio. 1629.pp 194-195
(5) Op. cit. Jean Baptiste Morin. Caput IX: Complectens praecipuas rationes Physicas, atque mixtas, quibus terram moveri astruunt; cum illarum refutationibus. Parisiis.MDCXXXI. pp.31-32
(6) El caso Galileo. Mito y realidad. Mariano Artigas y William R. Shea. Ediciones Encuentro, Madrid, 2009. p.215
(7) Op. cit., Mariano Artigas y W. R. Shea, pp 269-270
(8) Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete. p. 51
(9) El caso Galileo. Mito y realidad. pp. 268-269
(10) I processi di Galileo e l'epistemologia. Guido Morpurgo-Tagliabue. Edizioni di Comunità. Milano 1963. pp 79-80
(11) Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete. Caput VII. p. 24
(12) Tomado, junto con la cita que sigue, del libro de G.Morpurgo-Tagliabue, pp. 94 y 97
(13) Op.cit. Morpurgo-Tagliabue, p. 97
(14) Op. cit. Morpurgo-Tagliabue, p. 98
(15) Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete. p.136
(16) " ...y os diré que no hubiese sabido encontrar los fundamentos de la física si no los hubiese buscado de otra manera. Pero es la materia que he estudiado más de todas, y en la cual, gracias a Dios, si no me he satisfecho en modo alguno; al menos creo haber encontrado cómo se pueden demostrar las verdades metafísicas, de una forma que es más evidente que las demostraciones de la geometría; digo esto según mi juicio...". Lettre a Mersenne, Amsterdam, 15 avril 1630 . Oeuvres complètes. VIII, vol. 1. Gallimard 2013, p. 72.
(17) (18) (19) ibidem, p.73 " Pero no dejaré de tratar en mi Física varias cuestiones metafísicas, y particularmente, éstas: que las verdades matemáticas, a las cuales usted denomina "eternas", han sido establecidas por Dios y de Él dependen completamente, tanto como todas las demás criaturas"
" No hay ninguna ( verdad) que no podamos comprender si nuestro espíritu se detiene a considerarla, y todas ellas son "innatas en nuestras mentes"..Al contrario, no podemos comprender la inmensidad de Dios, aunque la conozcamos. Pero el mismo hecho de que la juzguemos incomprensible nos la hace más admirable."
"Se dirá que si Dios hubiese establecido esas verdades, las podría cambiar como un rey que hace sus leyes; a lo que es preciso responder que sí, si su voluntad puede mudar.- Pero yo las comprendo como eternas e inmutables.- Y juzgo igualmente de Dios.- Pero su voluntad es libre.- Sí, pero su poder es incomprensible; y generalmente podemos asegurar que Dios puede hacer todo lo que podamos comprender, pero no que no pueda hacer lo que nosotros no podemos comprender"
(20) ibidem, p.72 " Si no obstante el libro del que usted habla estuviese muy bien hecho, y si cayera en mis manos, que tratase de materias tan peligrosas y que considero tan falsas, si la información que le han dado a usted es verdadera, quizás yo me sentiría obligado a combatirlo"
ibidem, p. 73 " ...sin embargo no le pido que lo mantenga en secreto; al contrario, le invito a decirlo en tantas ocasiones como se presenten, siempre que sea sin nombrarme, pues estaré encantado de conocer las objeciones que se podrán hacer en contra, y asimismo para que el mundo se acostumbre a oir hablar de Dios más dignamente"
martes
Descartes y los cardenales de Roma. Tercera parte. El caballo de troya de Descartes
Dejé una pregunta sin formular en el momento de hallar tanto interés en Descartes por hacerse amigo de algún cardenal del colegio cardenalicio romano que estuvo presente en el tribunal que juzgó a Galileo - y que no era otro sino el sobrino del Papa Urbano VIII, Francesco Barberin ( 1)i-, y en el gran empeño que puso en ganarse protectores entre los cardenales romanos, como confiesa a Mersenne en su correspondencia privada. Esa pregunta sólo puede tener su apropiada respuesta poniéndonos en el lugar de un hombre lúcido del S. XVII que, partícipe de su época, estuviese bien informado de la continuación de Urbano VIII en la tradición de nombramiento de cardenales nepotes, entre ellos, a Francesco , Antonio Marcello y Antonio Barberini. https://es.wikipedia.org/wiki/Anexo:Cardenales_nepotes#Siglo_XVII
Era famoso Urbano VIII por su nepotismo, y esta información era bien conocida en el tiempo de Descartes. Véase lo siguiente:
" El error más grande de Urbano fue su excesivo nepotismo. Tres días después de su coronación nombró cardenal a su sobrino Francesco Barberini; en 1627 le nombró bibliotecario del Vaticano; y en 1632 vicecanciller. Francesco no abusó de su poder. Construyó el gran Palacio Barberini y fundó la famosa Biblioteca Barberini que fue adquirida en 1902 por el Papa León XIII y pasó a formar parte de la Biblioteca del Vaticano. El sobrino de Urbano, Antonio Barberini, el Joven, fue nombrado cardenal en 1627, después fue nombrado camerlengo en 1638, y después comandante en jefe de las tropas papales. Fue legado en Aviñón y Urbino en 1633; en Bolonia, Ferrara y Romaña en 1641. El hermano de Urbano, Antonio, quien era capuchino, recibió la Diócesis de Senigaglia en 1625, fue nombrado cardenal en 1628 y después designado gran penitenciario y bibliotecario del Vaticano. Un tercer sobrino de Urbano, Tadeo Barberini, fue nombrado Príncipe de Palestrina y Prefecto de Roma. Son casi increíbles las inmensas riquezas acumuladas por la familia Barberini a través del nepotismo de Urbano. Finalmente, atormentado por los escrúpulos debido a su nepotismo, Urbano designó dos veces un comité especial de teólogos para que investigaran si era legal que sus sobrinos retuvieran sus posesiones, pero en ambas ocasiones el comité decidió a favor de sus sobrinos. Entre los miembros del segundo comité estaban el Cardenal Lugo y el Padre Lupis.
Como reglqa, Urbano seguía su propio juicio al gobernar el territorio papal; aun sus sobrinos tuvieron poca influencia durante los primeros diez años de su pontificado. Honró a los cardenales ordenándoles dar precedencia sólo a las cabezas coronadas, y en un decreto del 10 de junio de 1630, les confirió el título de “Eminencia”, siendo que su título anterior era “Ilustre y Muy Reverendo”".
http://ec.aciprensa.com/wiki/Papa_Urbano_VIII
Por otra parte, como es sabido, desde 1523 hasta 1978 no hubo otro Papa que no fuese elegido de entre los cardenales italianos por el Colegio de los cardenales romanos. Esto era ya algo bien asentado como una tradición en el S. XVII. Y no menos en el papado de Urbano VIII. http://www.religionenlibertad.com/de-los-papas-no-italianos-22750.htm
La pregunta, pues, podría ser: ¿ Qué podía esperar un filósofo como Descartes que tanto empeño demostró en su correspondencia privada por ganarse la simpatía, la protección y favor hacia su obra, no de la alta aristocracia laica, sino del mecenazgo por parte de los mismísimos cardenales de la curia romana, entre ellos Francesco Barberini? .
Pero la clave de respuesta para esta pregunta no sólo requiere revisar toda la correspondencia privada de Descartes sino también tener presente la obvia cuestión histórica siguiente: ¿ Qué papel jugaban los cardenales romanos en relación con la cabeza del poder dentro de la Iglesia Católica Romana en el S.XVII y sobre quiénes podrían hacerse apuestas como papables en ese mismo siglo?.
Creo que estas cuestiones no son baladíes y que si se analizase la correspondencia privada de Descartes se develarian ciertos datos congruentes e irrefutables que apuntan a las intenciones humanas, demasiado humanas, propias de un escritor del barroco que quería ganarse el favor de Roma para cambiar la mentalidad de la Iglesia en favor de las nuevas ideas científicas. Precisamente con el arte y la sofisticación intelectual de la que, según confesó Descartes, careció Galileo.
Y estoy bastante seguro que no puedrá excluirse que alguna vez en su vida Descartes alentó la esperanza de poder alcanzar el beneplácito y aceptación de Roma para su sistema filosófico, no tanto por éste mismo, sino por lo que alguna vez confesó a Mersenne, a saber: la expectativa de que la jerarquía eclesiástica cambiase de posición en relación con el movimiento de la tierra y, por ende, con las nueva visión científica del mundo, una vez que todo ello se siguiera deductivamente a partir de fundamentos absolutamente incontrovertibles o evidentes.
........................
( 1) Of the ten cardinal inquisitors seven were present, the average number at meetings. The most conspicuous absence was that of Francesco Barberini, the Pope's nephew, who had always advocated clemency. The second absentee was Cardinal Gaspare Borgia...The third was Cardinal Laudivio Zacchia. No documents explaining these absences have survived, and the three cardinals may simply have been ill or bound by other duties on that day. http://www.unav.edu/web/ciencia-razon-y-fe/the-galileo-affair
ADDENDA: De esta cita se desprende que la ausencia del cardenal Barberini en el segundo proceso contra Galileo pudo ser interpretada como un gesto de reserva o de clemencia hacia Galileo, lo que, de ser sabido por Descartes, pudo alentarle a buscar su amistad mientras mantuviese viva la ilusión de que llegase el día en que la Iglesia romana aceptase el copernicanismo para sacar él a la luz el Tratado del mundo .
...En definitiva, el móvil al que apunta la correspondencia privada de Descartes puede dar materia para una obra de ficción , pero la realidad es que este racionalista, en su vida privada confesó a Mersenne parte de sus deseos secretos y, entre ellos, la esperanza de persuadir o modificar la actitud de la jerarquía católica hacia el copernicanismo. Probablemente este pensamiento íntimo pudo inspirar también la intención con la que escribió los Principios de la filosofía, obra que Descartes esperaba que algún día llegase a ser el manual de estudio filosófico y científico en todas las universidades
Era famoso Urbano VIII por su nepotismo, y esta información era bien conocida en el tiempo de Descartes. Véase lo siguiente:
" El error más grande de Urbano fue su excesivo nepotismo. Tres días después de su coronación nombró cardenal a su sobrino Francesco Barberini; en 1627 le nombró bibliotecario del Vaticano; y en 1632 vicecanciller. Francesco no abusó de su poder. Construyó el gran Palacio Barberini y fundó la famosa Biblioteca Barberini que fue adquirida en 1902 por el Papa León XIII y pasó a formar parte de la Biblioteca del Vaticano. El sobrino de Urbano, Antonio Barberini, el Joven, fue nombrado cardenal en 1627, después fue nombrado camerlengo en 1638, y después comandante en jefe de las tropas papales. Fue legado en Aviñón y Urbino en 1633; en Bolonia, Ferrara y Romaña en 1641. El hermano de Urbano, Antonio, quien era capuchino, recibió la Diócesis de Senigaglia en 1625, fue nombrado cardenal en 1628 y después designado gran penitenciario y bibliotecario del Vaticano. Un tercer sobrino de Urbano, Tadeo Barberini, fue nombrado Príncipe de Palestrina y Prefecto de Roma. Son casi increíbles las inmensas riquezas acumuladas por la familia Barberini a través del nepotismo de Urbano. Finalmente, atormentado por los escrúpulos debido a su nepotismo, Urbano designó dos veces un comité especial de teólogos para que investigaran si era legal que sus sobrinos retuvieran sus posesiones, pero en ambas ocasiones el comité decidió a favor de sus sobrinos. Entre los miembros del segundo comité estaban el Cardenal Lugo y el Padre Lupis.
Como reglqa, Urbano seguía su propio juicio al gobernar el territorio papal; aun sus sobrinos tuvieron poca influencia durante los primeros diez años de su pontificado. Honró a los cardenales ordenándoles dar precedencia sólo a las cabezas coronadas, y en un decreto del 10 de junio de 1630, les confirió el título de “Eminencia”, siendo que su título anterior era “Ilustre y Muy Reverendo”".
http://ec.aciprensa.com/wiki/Papa_Urbano_VIII
Por otra parte, como es sabido, desde 1523 hasta 1978 no hubo otro Papa que no fuese elegido de entre los cardenales italianos por el Colegio de los cardenales romanos. Esto era ya algo bien asentado como una tradición en el S. XVII. Y no menos en el papado de Urbano VIII. http://www.religionenlibertad.com/de-los-papas-no-italianos-22750.htm
La pregunta, pues, podría ser: ¿ Qué podía esperar un filósofo como Descartes que tanto empeño demostró en su correspondencia privada por ganarse la simpatía, la protección y favor hacia su obra, no de la alta aristocracia laica, sino del mecenazgo por parte de los mismísimos cardenales de la curia romana, entre ellos Francesco Barberini? .
Pero la clave de respuesta para esta pregunta no sólo requiere revisar toda la correspondencia privada de Descartes sino también tener presente la obvia cuestión histórica siguiente: ¿ Qué papel jugaban los cardenales romanos en relación con la cabeza del poder dentro de la Iglesia Católica Romana en el S.XVII y sobre quiénes podrían hacerse apuestas como papables en ese mismo siglo?.
Creo que estas cuestiones no son baladíes y que si se analizase la correspondencia privada de Descartes se develarian ciertos datos congruentes e irrefutables que apuntan a las intenciones humanas, demasiado humanas, propias de un escritor del barroco que quería ganarse el favor de Roma para cambiar la mentalidad de la Iglesia en favor de las nuevas ideas científicas. Precisamente con el arte y la sofisticación intelectual de la que, según confesó Descartes, careció Galileo.
Y estoy bastante seguro que no puedrá excluirse que alguna vez en su vida Descartes alentó la esperanza de poder alcanzar el beneplácito y aceptación de Roma para su sistema filosófico, no tanto por éste mismo, sino por lo que alguna vez confesó a Mersenne, a saber: la expectativa de que la jerarquía eclesiástica cambiase de posición en relación con el movimiento de la tierra y, por ende, con las nueva visión científica del mundo, una vez que todo ello se siguiera deductivamente a partir de fundamentos absolutamente incontrovertibles o evidentes.
........................
( 1) Of the ten cardinal inquisitors seven were present, the average number at meetings. The most conspicuous absence was that of Francesco Barberini, the Pope's nephew, who had always advocated clemency. The second absentee was Cardinal Gaspare Borgia...The third was Cardinal Laudivio Zacchia. No documents explaining these absences have survived, and the three cardinals may simply have been ill or bound by other duties on that day. http://www.unav.edu/web/ciencia-razon-y-fe/the-galileo-affair
ADDENDA: De esta cita se desprende que la ausencia del cardenal Barberini en el segundo proceso contra Galileo pudo ser interpretada como un gesto de reserva o de clemencia hacia Galileo, lo que, de ser sabido por Descartes, pudo alentarle a buscar su amistad mientras mantuviese viva la ilusión de que llegase el día en que la Iglesia romana aceptase el copernicanismo para sacar él a la luz el Tratado del mundo .
...En definitiva, el móvil al que apunta la correspondencia privada de Descartes puede dar materia para una obra de ficción , pero la realidad es que este racionalista, en su vida privada confesó a Mersenne parte de sus deseos secretos y, entre ellos, la esperanza de persuadir o modificar la actitud de la jerarquía católica hacia el copernicanismo. Probablemente este pensamiento íntimo pudo inspirar también la intención con la que escribió los Principios de la filosofía, obra que Descartes esperaba que algún día llegase a ser el manual de estudio filosófico y científico en todas las universidades
Suscribirse a:
Entradas (Atom)