Complemento a https://filosofiabetica.blogspot.com.es/2015/03/textos-de-jean-baptiste-morin.html?showComment=1523756058973#c4055485829070228019
En las proximidades de la publicación de sus Meditaciones, el 31 de
diciembre de 1640, Descartes vuelve a hablarle a Mersenne sobre Morin, con ocasión de algo que éste había publicado. El escrito del " Doctore medico atque Parisiis Regio
Mathematum Professore", aprobado "die tertia augusti anni Domini
millesimi sexcentesimi trigesimi quinti", se titulaba: " Quod Deus sit
Mundusque ab ipso creatus fuerit in tempore, ejusque providentia
gubernetur. Selecta aliquot theoremata adversus Atheos. Illustrissimis
ac Reverendissimis DD.DD. Archiepiscopis, Episcopis, totique Clero ad
sacra Comitia Gallica convocato". Descartes meses antes se afanaba por obtener la aprobación de los teólogos parisinos de la Sorbona
para sus Meditaciones intentando que lleguasen al Decano Gibieuf, con la ayuda de su amigo Mersenne. Así
mismo, al mismo tiempo, manifiesta a Mersenne la alegría que le produce
saber que el Cardenal di Bagno aún se acuerde de él. Esto fue en
noviembre de 1640. Pero el 31 de diciembre de 1640, manifiesta en
privado a Mersenne que le conviene cambiar ciertas expresiones latinas
por la mitad de su primera respuesta a las objeciones, que eran las de Caterus ( cambiando "iuxta leges
logicae mea" por "iuxta leges verae logicae"). La razón la confiesa a
continuación a Mersenne: pensando en los Teólogos de quienes dependerá
el aval para la difusión de sus ideas, le dice " i'ay lû des Theologiens
qui, suiuant la Logique ordinaire, quaerunt prius de Deo quid sit, quam
quaesiuerint an sit"( Oeuvres de Descartes III,Vrin,1996. CCXXV, p.
273, 1-3), es decir, que hay que plantear primero por lo que se pregunta
que sobre su existencia. Para él es importante la recepción que este
tratado obtenga de París y Roma, al mismo tiempo que le ha informado
antes a Mersenne de preparar sus Principia Philosophiae, libre ya de toda
superflua retórica literaria para dejar al desnudo las verdaderas
razones de su sistema filosófico en que no será lo esencial Dios y
el alma ( como afirma sobre las Meditaciones en la carta del 11 de noviembre de 1640 al
Decano con el fin de ganar su favor), sino más ambicioso, como ese mismo día escribe a Mersenne:"
pues no trato ahí( Meditaciones) solamente de Dios y del alma, sino en
general de todas las cosas que pueden conocerse filosofando
ordenadamente" ( mi traducción de AT III,p.239, 5-7). Pues, bien, el 31
de diciembre de ese año, Descartes está informado del beneplácito que
obtiene por parte del clero francés ese personaje, Morin, al que
minusvalora. Y le dice a Mersenne lo siguiente: "No me aflige ver lo que
M. Morin escribe sobre Dios, por lo que usted dice que procede de forma
matemática, aunque "entre nosotros" no espero demasiado,porque yo no he
oido decir nada sino que escribe una barbaridad" ( traducción personal
para destacar la ironía despreciativa que rezuman las palabras de AT
III, CCXXV, p.275, 14-18). Pensemos que Descartes era muy consciente de
las dificultades que se le presentaban en su camino de ganar mecenazgo y
veía la facilidad con que otros a su juicio mediocres lo lograban...
Y el 28 de enero de 1641 le dice a Mersenne: ya he ojeado el librillo de
M.Morin, cuyo principal defecto es que trata del Infinito como si su
espíritu estuviese por encima y él pudiera comprender las perfecciones,
lo cual es una falta común casi a todos, cosa que yo he tratado de
evitar con cuidado, pues nunca he tratado del Infinito sino para
someterme a Él y nunca para determinar lo que es o lo que no sea" (AT
III, p.293, 20-25)
Y sigue con algo que podríamos enlazar con la
crítica que tiempo atrás hizo Descartes tras leer " Famosi et antiqui
Problematis de telluris motu, vel quiete hactenus optata solutio".
Entonces, Descartes advirtió en la obra el famoso argumento papal
conocido como la angélica doctrina contra el nuevo paradigma científico
moderno, pero se contuvo expresando sólo su temor de que se convirtiese
en dogma de fe la hipótesis de la inmovilidad de la tierra. Ahora dice
abiertamente: " Pues, antes de explicar nada que esté en controversia,
en su decimosexto teorema, en el que intenta probar que Dios existe,
apoya su razonamiento en que él pretende haber refutado el movimiento de
la Tierra y todo el cielo gira en torno a ella, lo cual nunca se ha
probado"( AT III, pp.293-294, 27,1-5). Y concluye negando la competencia
matemática de Jean Baptiste Morin,pero rogándole a Mersenne que no
trascienda su opinión: "Y de esta manera todo lo que él desarrolla hasta
el final está muy alejado de la evidencia y de la certeza geométrica
que parecía prometer al comienzo. Por favor, que esto quede entre
nosotros, pues no quiero en modo alguno desagradarle" (AT III 294, 7-12)
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domingo
Opiniones críticas a mis investigaciones sobre Descartes y su caballo de troya
Las siguientes manifestaciones son algunas de las expresadas por profesionales y especialistas en quienes encontré estímulo para prolongar mi investigación inicial contendia en "El caballo de Troya de Descartes" y algunos de cuyos resultados se encuentran dispersos en este blog. Quiero reconocer expresamente mi agradecimiento a Joaquín E. Meabe, Hermes Benitez y José Biedma. Al Prof. Borghero, de la Sapienza, porque la duda de que una hipótesis bien planteada, sin embargo, no pudiese salir de ser conjetura plausible, me impulsó a llevar a posteriori investigaciones sobre documentos y escritos que ya nadie traduce de Mersenne, Oreggi, Morinus y Morpurgo-Tagliabue. Una vez hecho esto, pude poner en diálogo el descubrimiento de éste con Jean Luc Marion. Así, pues, con una estrategia hermenéutica y filosófica, he podido ir cercando la cuestión planteada en "El caballo de Troya de Descartes" hasta convertirla en algo mucho más sólido e históricamente verosímil que una "conjetura plausible", pero a la espera del complemento necesario de seguir con la investigación. Y creo que sé en qué dirección: investigando en archivos institucionales y buscando la correspondencia de personajes importantes que no han sido nunca tenidos en cuenta en relación con Descartes... Pero esto escapa a las posibilidades de este profesor de enseñanzas medias.
artes" hasta hacer mi hipótesis más que probable: digna de consideración académica seria. Reconozco los límites a los que he llegado, sé que hay personajes en esta historia cuya correspondencia debe de conservarse y documentos en archivos institucionales... pero esto escapa a mis medios y posibilidades, escasos dado que no soy más que un humilde profesor de enseñanzas medias con muy poco tiempo para la libertad de investigación. Espero que algún día la cuestión que yo he planteado y de la que especialistas de historia de la filosofía de grandes universidades han escrito mucho - pero sin incluir a Descartes-, sea considerada y discutida con más interés, pese a que haya sido dada a la luz por este profesor para adolescentes.
Opiniones críticas sobre mis investigaciones sobre “El caballo
de Troya de Descartes”
Del Profesor Dr. D. Joaquín E. Meabe ( Argentina)
Antonio: has encontrado una pista que hay que seguir para develar el
contexto de Descartes. El error de los intérpretes de Descartes,
incluido Spinoza, es su desatención al contexto, al escenario de los
tratos de Descartes, a las relaciones cruzadas en el ámbito
religioso. Descartes secularizado es un Descartes castrado. NO
OLVIDES ESO. NO OLVIDES TU CONJETURA, NO OLVIDES TU LIBRO.
…………………..
El trabajo de Antonio en torno a
Descartes es estupendo y su libro “El caballo de troya de
Descartes” con su hipótesis del Deus deceptor coloca todo el tema
en un nuevo horizonte de debate. Recomiendo, pues, la lectura de ese
libro que para mi es solo el comienzo de un nuevo recorrido en torno
a Descartes y al nuevo pensamiento que arranca con la ruptura
cartesiana. Por cierto, hay mucha hojarasca en ese camino en el que a
veces se pierden Liebniz y Spinoza; y que ya, a mediados del siglo
XVIII se agudiza generando una bifurcación (el noúmeno kantiano y
el mundo de los fenómenos de la “Kritik der reinen Vernunft”)
que a partir de Kant se transforma en una metafísica formalista de
la ciencia que lleva a una encrucijada de la que no ha podido salir
el idealismo filosófico. Desde ya, todo un desafío para el
inteligente planteo de Antonio que festejo como UNA GENUINA IDEA
FILOSÓFICA
……………………..
Ese es uno de los problemas de las
publicaciones latinoamericanas de filosofía, algo que afecta incluso
a las ediciones españolas. En eso estamos muy atrasados. Por eso es
muy bueno recomendar a Antonio Hidalgo que haga una de dos: o lo pone
en Amazon o libera el pdf para su lectura. Guardado en el cajón del
editor no sirve para nada. Insisto: es un libro muy bueno pero le
falta distribución y discusión. Por eso es bueno el llamado de
atención para Antonio y para su editor.
.....................................................
Antonio:
Si tu quieres puedo hablar con mis
editores en Argentina. Las cuarenta está en todo el mundo y es una
editorial muy prestigiosa por el rigor en la selección de lo que
publica. En Argentina es la editorial top en materia de filosofía
... Sería bueno que amplíes el libro. De todos modos ya el primer
intento vale. Te agradeceré si puedes mandarme una copia en papel
porque aquí (en Argentina) no va a llegar.
…………………………………..
Tu libro es pequeño en formato
pero muy grande en importancia y tu hipótesis es de una importancia
extraordinaria. Es el producto de una genuina y necesaria pregunta
acerca del factor fundante de la duda cartesiana. Si no se determina
el substrato de la hipótesis del genio maligno resulta imposible
entender el idealismo egocéntrico cartesiano y la nueva secularidad
que crea a Dios en la conciencia a partir de la colación de las
ideas de Galileo y de la nueva física. El enorme problema del
idealismo secular cartesiano es el de la necesidad de determinar ese
rol de la razón equiparada a Dios y deificada como factor fundante
de la vida intelectual. Es curioso que los expertos aún no se hayan
preguntado acerca de la necesidad cartesiana de Dios y de la función
del deus deceptor. El genio maligno atraviesa todo el racionalismo de
los siglos XVII a XX y a pesar de los embates de Kierkegaard y
Nietzsche y sobrevive en Marx al igual que en el atomismo lógico, en
Carnap, en Russell, en Wittgenstein y en todo una variedad de
naturalismos, materialismos, behaviorismos, conductismos,
estructuralismos y otras capillas menores. Todo eso viene de esa
época crucial en la que Descartes descubre a Galileo y precede a las
Meditaciones. Todavia estamos en el escenario en que Descartes ha
tratado de dirimir sus diferencias con Galileo. De allí viene, entre
otras cosas y entre otros ejercicios abstractos, el noúmeno kantiano
que no encuentra anclaje en el mundo real y tampoco justificación
suficiente en la argumentación abstracta de la “Kritik der reinen
Vernunft”. La trama que forma el núcleo duro del problema va en
dirección a tus averiguaciones. Espero poder mandarte pronto el
libro de Gilson que debe ser discutido e incluso rebatido en parte
porque la conexión medieval es solo una de las huellas del problema.
La otra esta en la relación de Descartes y Galileo. Tengo grandes
expectativas con tu trabajo y creo que vas a ofrecer una respuesta
que lleva esperando mas de tres siglos. Para parafrasear a Jacques
Maritain bien se puede decir que el sueño de descartes es la
pesadilla del racionalismo y esa pesadilla no es más que la
continuidad de la hipótesis del genio maligno que conduce al
laberinto en el que se han perdido Kant y gran parte de epistemología
ulterior. Es preciso volver al escenario de confrontación de
Descartes con Galileo y a ese momento crucial previo a las
Meditaciones. Solo cuando tengamos el contexto de la hipótesis del
Genio Maligno tendremos el hilo de Ariadna para salir de laberinto
racionalista que enfrenta a ese mismo racionalismo con el empirismo,
debate que ha quedado en stand by por los científicos (por lo
general agnósticos) que creen (curiosa dependencia vicaria de
Descartes y de la hipótesis del Genio Maligno) que de ese modo se
alivia (se desentiende de su teologia materialista de base
cartesiana) en su práctica. Hace falta volver a ese paso previo o de
lo contrario continuar en el laberinto entreteniéndose con juegos de
lógica.
Un gran abrazo y debes seguir en
tus averiguaciones.
La Profesora Dra. Amelia Valcárcel (España)
Debo decirle que me ha costado encontrar un hueco para poder ver su
trabajo con la debida atención y que, una vez visto, me ha resultado
informado y francamente interesante.
El Profesor Dr. Hermes Benítez ( Canadá-Chile)
Estimado don Antonio,
He leído con sumo interés y atención su libro titulado El caballo
de Troya de Descartes, y me ha parecido excelente, bien pensado, bien
organizado y bien argumentado. Creo que Ud. ha logrado desarrollar y
defender, adecuadamente, una tesis original acerca de la función que
la doctrina Cartesiana del "genio maligno" desempeñaría
al interior de su obra, en lo referente a la problemática de las
relaciones entre ciencia y religión, que el filósofo francés
habría concebido al ser motivado por al enfrentamiento entre Galileo
y la Iglesia católica, a propósito de la teoría copernicana.
Como Ud. habrá podido darse cuenta al leer el ensayo sobre Galileo y
la Iglesia que le envié, y en lo que a Ud. se refiere, como yo he
podido advertirlo leyendo el resumen de su libro contenido en su
Blog, Ud. y yo tenemos opiniones divergentes acerca de la conducta de
la Iglesia hacia Galileo en los más de tres siglos y medio que han
transcurrido desde 1615. Mi posición es altamente crítica de la
Iglesia, la suya justifica en una considerable medida la conducta de
aquella institución eclesiástica hacia el científico toscano. Sin
embargo, me quedó la impresión, luego de leer el texto de su Blog,
y compararlo con los planteamientos de su libro, que en este último
pareciera encontrarse Ud. algo más cerca de mi posición crítica de
la Iglesia. Después de todo, mediante aquel argumento
filosófico-teológico, Descartes ha quebrado una lanza por la
independencia y la autonomía de la ciencia respecto de la teología
y de la tutela intelectual de la Iglesia católica.
No cabe duda que tanto Ud. como yo juzgamos la conducta de la Iglesia
hacia Galileo a partir de compromisos o supuestos metafísicos
opuestos, porque es muy posible que Ud. justifique la posición de la
Iglesia hacia Galileo porque es (muy probablemente) católico,
mientras que yo la crítico y rechazo porque soy ateo. Pero, claro
está, lo importante, y lo que hace posible la confrontación de
ideas y puntos de vista, es que cada cual sea capaz de argumentar y
defender su posición frente a la cuestión que nos ocupa con las
mejores armas filosóficas e históricas de que disponga. Por cierto,
su tesis sobre el significado profundo del argumento cartesiano que
gira en torno a la figura hipotética del genio maligno, me parece
válida, ya sea que lo ponga a Ud. más cerca de mi posición critica
de la Iglesia, o no.
El Dr. M. Lerner, experto en la modernidad comentó sobre mis
tesis sobre Mersenne
Concernant le texte des Questions théologiques, il me semble que la
reprise indirecte de l'argument d'Urbain VIII pourrait bien être
conforme à l'idée personnelle du théologien Mersenne touchant à
la doctrine de la puissance absolue de Dieu, et à l'idée du
philosophe qu'il est aussi concernant le statut de l'hypothèse en
astronomie.
Que cet argument soit utilisé particulièrement pour "plaire"
aux autorités romaines ne me paraît pas évident. Bien plus
significatif à ce propos, et potentiellement de nature à être
apprécié à Rome, est le fait que Mersenne donne dès 1634, un an
après le procès de Galilée, une traduction française de la
sentence et de l'abjuration, rendant ainsi de notoriété publique en
France une condamnation qui ne sera diffusée par la voie de
l'impression en Italie qu'en 1644 par Giorgio Polacco, puis par
Riccioli en 1651.
Je ne sais pas si j'ai répondu à votre question de façon
satisfaisante. Je vous souhaite en tout cas un bon succès pour vos
travaux.
Pero el Dr. Lerner finalmente, tuvo que reconocer la evidencia de
mis argumentos
Cher Monsieur,
Vous avez raison: en relisant mon étude "La réception de la
condamnation de Galilée en France au XVIIe siècle" publiée
dans Largo campo di filosofare, La Orotava, 2002, p. 513-547, je
m'aperçois que j'ai évoqué ce point, à savoir la deuxième
version des Questions expressément composées par Mersenne à
l'intention de Rome.
Bon succès pour votre travail.
Desde Italia, el gran experto Prof. Dr. Luca Bianchi
L'argomento che lei tratta è molto interessante, e l'ipotesi che
l'obiezione di Urbano VIII a Galileo sia stata discussa - in modo non
esplicito - da molti autori del 600 è più che plausibile: forse
conoscerà il vecchio ma bel libro di G. Morpurgo Tagliabue che
sosteneva proprio che Descartes cerca di rispondere all'obiezione di
Urbano VIII.
Desde Barcelona, el Dr. Miguel A. Granada
No puedo sino felicitarle por su
trabajo,que a juzgar por su descripción e independientemente de la
confirmación con la documentación disponible, parece sólido, muy
bien informado y altamente interesante.
Me alegra saber que Luca Bianchi,
que de la "angélica doctrina" sabe mucho, da alas a su
investigación. G. Morpurgo Tagliabue pubicó en 1963 un libro
importante titulado I processi di Galileo e l'epistemologia, Edizioni
di Comunità, Milán. He de confesar que no lo conozco.
Sobre mis tesis sobre Mersenne, la Dra. Natacha Fabbri, del Museo
Galileo
Je trouve votre interprétation à la fois exacte et complète. J’ai
d’ailleurs proposé une lecture assez proche de la vôtre dans le
troisième chapitre de mon livre «De l’utilité de l’harmonie.
Filosofia, scienza e musica in Mersenne, Descartes et Galileo»
(Pisa, Edizioni della Normale, 2008).
Desde Roma, el Dr. Carlo Borghero
Ho letto con interesse il saggio su Descartes che Lei ha avuto la
cortesia di mandarmi. Lei affronta un tema molto dibattuto dalla
letteratura cartesiana in tutte le sue articolazioni (il dubbio
metodico e iperbolico, la "potentia Dei absoluta", il
volontarismo teologico, il debito di Descartes per Suarez, il
fondamento metafisico della fisica, il confronto del meccanicismo
cartesiano con la fisica sperimentale galileiana ecc.), mostrando di
saper leggere in profondità i testi cartesiani. La sua ipotesi di un
uso da parte di Descartes del volontarismo teologico (e del "Deus
deceptor" e del "malin génie") come di una sorta di
cavallo di Troia per contrastare gli argomenti scolastici usati
dall'Inquisizione contro Galilei e la scienza moderna, e garantire
l'autonomia e l'universalità di questa, è suggestiva, anche se sarà
difficile pervenire a un livello di maggiore approfondimento degli
aspetti storici dato lo stato della documentazione di cui disponiamo,
che sembra condannarci a mere congetture seppure plausibili
Del Prof. Ramón García ( Universidad Nebrija) recibí una
crítica filosofico-literaria
Estimado Antonio, Llevo mucho tiempo queriendo leer tu texto y por
fin ... he tenido oportunidad. La verdad es que es un trabajo
excelente. Está muy bien escrito, pues es claro y conciso. Creo que
puede ser leído incluso por legos de la filosofía, pues, sin llegar
a ser divulgativo, tiene mucha frescura. Me lo he leído casi de un
tirón, pues me ha atrapado. Creo que tienes que tratar de
publicarlo, porque merece la pena sacar a relucir la nueva lectura
que haces de la duda metódica de Descartes, en pro de la ciencia
moderna. Algo que efectivamente le ha costado llegar a pensar en
algunas partes de sus meditaciones que hace teología en lugar de
filosofía. Ahora quedaría justificada su intención; especialmente
en su relación con lo acontecido con Galileo. Te voy a hacer una
pequeña retroalimentación.
1. En cuanto a la forma, no sé si es el defecto al pasarlo al PDF,
pero casi todos los signos de puntuación del estilo paréntesis,
signos de interrogación, etc. aparecen separados de las palabras.
Ej. (Descartes dijo… ) en lugar de (Descartes dijo…). Esos
espacios no deberían aparecer. Por lo demás, en cuanto a forma está
genial.
2. En el apartado de la duda metódica y la lectura que hace
Suárez.Hacia el final de esta parte expones tu hipótesis con
referencia al rodeo deductivo de Descartes que explicas de manera
profunda al final. Creo que merece la pena explicar, aunque sea con
una frase, a qué haces referencia cuando mencionas el rodeo
deductivo. De esta forma, el que no lo conozca se haga una idea. O
como me pasó a mí, que lo recordemos. No hace falta profundizar,
sólo mencionar qué es.
3. Me pareció muy interesante cómo desgranas la crítica que hace
Descartes sobre Galileo. Si lo he entendido bien, critica a éste
último por su empirismo. O sea, por no buscar los axiomas
inamovibles que brinda el conocimiento apriorístico. Sin embargo,
echo en falta saber si esta crítica es justificada. Todo parece
indicar que sí. Que Galileo es más empirista que racionalista (si
es que alguna vez se planteó este dilema), pero ¿existe algún tipo
de evidencia que pueda darle la razón a Descartes? ¿Qué opinas tú
al respecto? Me gustaría, aunque fuese en una nota al pie, saber tú
qué opinas.
4. Antes de la polémica escolástica sobre la omnipotencia de Dios
entras de lleno hablando de Pedro Damian y Pedro Lombardo. Seguro que
debe ser ignorancia mía y que el que lee tu libro debería saberlo.
Yo a veces peco de ingenuo explicando aspectos que para algunos
lectores son obvios. Pero creo ayudaría esclarecer al comienzo
quiénes son y su relevancia para tu investigación. Creo que ganaría
en claridad, en lugar de pecar de ingenuo.
5. Me encantó el apartado que relaciona la omnipotencia de Dios y
cómo la idea del Dios que puede hacer lo verdadero falso, en
realidad justifica el instrumentalismo y se opone a la búsqueda de
la verdadera naturaleza del universo. O sea, la oposición de las
indagaciones científicas, pues ¿de qué sirve estudiar algo que en
realidad Dios puede, por capricho, hacerlo de otra forma? Buscar la
esencia de la naturaleza sólo tiene sentido si ésta es inamovible.
6. Por último, y en esto no me voy a meter mucho porque es espinoso.
En la página 47 se sigue muy bien el argumento que propones de la
posición de Descartes a la “angélica doctrina” como una
estrategia para poder justificar la construcción del mundo. Si lo he
entendido bien, la idea de perfección de Dios y por ello de su
bondad (pero también de su existencia; pues esto también se
justifica con su perfección según el argumento de San Anselmo de
Canterbury) no ayuda para saber que no puede engañarnos en el
conocimiento más claro y distinto (la extensión, figura, etc.). Muy
bien hasta aquí, lo que no termino de ver es por qué los
escolásticos no cayeron en este argumento. Sobre todo porque
reflexionaron mucho sobre él. ¿Realmente estaban en contra del
conocimiento científico? ¿O se les pasó? En cualquier caso, es
cierto que con ello Descartes se adelanta a posibles críticas en
este sentido, lo cual has sacado a relucir muy bien. Me ha gustado
mucho de verdad.
Prof. Gilberto Cunha
Galileu, Descartes e Eu
Sexta-Feira, 08/05/2015 às 07:18, por Gilberto Cunha
Antes que pareça demasiada a pretensão do colunista e algum leitor
possa concluir que o escriba, ao se imiscuir entre dois gigantes do
pensamento filosófico universal, perdeu o senso do ridículo (ou o
juízo), apresso-me em esclarecer. Qualquer alusão ao título dessa
coluna deve ser entendida com base no conteúdo de um e-mail que
recebi, na véspera do Natal passado, desde Córdoba/Espanha, enviado
pelo professor Antonio Hidalgo Pedraza, perguntando se eu era o autor
do livro “Galileu é meu pesadelo”. Com a resposta afirmativa,
foi esclarecida a intenção do professor Hidaldo, que era enviar o
livro que ele havia recém publicado na Espanha, “El Caballo de
Troya de Descartes: La Duda Metódica y el Secreto del Genio
Maligno”, para eu apreciar a tese, nem sempre perceptível ou
assumida por muita gente, que ele defendia na obra, tratando da
influência de Galileu sobre Descartes, no que tange à relação
entre a dúvida metódica e as figuras de um Deus enganador ou de um
Gênio maligno.
Foi a dúvida metódica cartesiana, ao questionar o pensamento
escolástico-aristotélico, que nos conduziu à filosofia do sujeito
pensante (ego cogito). E foi por duvidar dos cálculos dos geógrafos
helenistas e medievais que Colombo pode achar a América, por
exemplo. Assim, quer seja na ciência, no mundo dos negócios ou no
dia a dia de qualquer um de nós, temos que duvidar dos limites das
certezas humanas estabelecidas (ou que herdamos pela educação que
recebemos) para que possamos aventurar-nos em busca do novo (que não
é necessariamente melhor do que já temos). Essa foi, na minha
visão, a grande contribuição deixada por René Descartes, ao nos
ensinar a por em dúvida/cheque a visão de mundo herdada do passado.
Pela dúvida metódica de Descartes, há que se começar duvidando de
tudo, na mais radical crítica que podemos submeter a nossa razão.
René Descartes não era muito adepto do reconhecimento das
contribuições e influências de outros autores sobre a sua obra,
nem dos pensadores do passado e nem dos seus contemporâneos. Não
foi diferente com Galileu, cuja condenação pela Inquisição
(1633), até pela proximidade que Descartes tinha com os jesuítas, e
cujas obras “Diálogos sobre os dois grandes sistemas” (1632) e
“Duas novas ciências” (1638), ainda que ele tivesse negado que
conhecia, há evidências em documentos e correspondência,
levantadas pelo professor Hidalgo, que demostram o contrário. Sim,
afirma taxativamente o professor Hidalgo, Descartes conhecia a
condenação pelos tribunais da Inquisição e não ignorava a obra
de Galileu. Então, por que o homem que se esmerou em “andar
mascarado pela vida” sempre negou isso?
Não foi sem razão que Descartes, prudentemente, tratou de evitar
qualquer enfrentamento com as autoridades eclesiásticas. A tese do
professor Hidalgo é que René Descartes usou uma tática equivalente
ao famoso “cavalo de Troia” para questionar o princípio, então
dominante e defendido pela Igreja, da onipotência infinita de Deus,
e assim poder construir um conhecimento estritamente científico do
mundo, que pelo racionalismo cartesiano significa um conhecimento
baseado em verdades inquestionáveis e demonstráveis. Afinal, como
afrontar um Deus enganador que podia tudo, inclusive fazer que não
houvesse acontecido algo que já havia acontecido no tempo ou que
algo verdadeiro se transformasse em falso?
Então eis que, o verdadeiro Cavalo de Troia de Descartes, deixado
como “presente aos inquisidores”, para evitar equívocos de fé,
driblando os escolásticos, foi a substituição, no final do
desenvolvimento do processo da dúvida metódica, da figura de um
Deus enganador pela figura de um Gênio maligno. Afinal, a pretensão
de Descartes foi escapar da submissão da razão aos condicionantes
ideológicos da tradição medieval, que deram causa à condenação
de Galileu Galilei.
Prof. Dr. José Biedma en quintadelmochuelo.blogspot.com.es
Caballo de Troya de Descartes
Antonio Hidalgo
Pedraza ha escrito un interesante ensayo sobre Descartes: El Caballo
de Troya de Descartes (2015). Nuestro joven autor se
apunta a una hermenéutica de la escucha orientada mejor a
desvelar los posibles sentidos del ser, que a la tan manida -y à
la page- “hermenéutica de la sospecha” que reduce lo
superior a lo inferior para dar cuenta de su sinsentido. Me gustaría
señalar que ha sido precisamente un miembro de la hermenéutica
de la escucha, Paul Ricoeur, quien ha establecido esta
distinción, convertida ya hoy en filosofema historicista.
Cada vez se ve mejor
que el adanismo de Descartes fue puro “postureo”. Además de las
influencias de autores menos escolásticos, algunos hispánicos como
Gómez Pereira o Francisco Sánchez el Escéptico, y según prueban
las investigaciones históricas de Baciero Ruiz, las reflexiones
suarecistas sobre las causas del error (Disputación metafísica
9) inspiraron decisivamente a Descartes. Es seguro que el francés
conocía estupendamente la obra del jesuita granadino. Por otra
parte, Descartes estuvo toda la vida carteándose con jesuitas
cultos.
La condena de Galileo
fue capital en la biografía intelectual de Descartes. Tomó por
ella la decisión de no publicar su Tratado del mundo. Y es
muy probable que decidiera la hipótesis escéptica radical
del famoso “genio maligno”. Aquí es donde Antonio Hidalgo es
original postulando que tal hipótesis sirvió a Descartes para
desmantelar las objeciones metafísicas y teológicas principales
que los doctores de la iglesia habían lanzado contra los ensayos
del físico y astrónomo italiano.
Descartes pretendía
resolver definitivamente el debate entre los partidarios de la nueva
física y los de la física aristotélico-ptolemaica. El autor
pretende comprender la estrategia argumentativa de la duda
hiperbólica cartesiana y su superación mediante el rodeo teológico
deductivo, o sea el recurso al Dios perfecto y veraz, en relación a
dicho debate. Descartes pretendía algo que nunca se atrevió
a confesar: refutar las objeciones lógico-teológicas que se
oponían a los defensores de la nueva astronomía y muy
particularmente las que se formularon en el juicio inquisitorial
contra Galileo (1633).
La hipótesis del
genio maligno adquiere todo su sentido si se la considera una
estrategia (un caballo de Troya) para liquidar y superar los límites
que la objeción teológica basada en la omnipotencia divina imponía
a la autonomía del nuevo pensamiento científico y a la validez de
sus descubrimientos. La idea de un Dios omnipotente era por decirlo
así llevada a su absurdo mediante la hipótesis cartesiana del Deus
deceptor, del Dios engañador.
En efecto la nueva
ciencia nunca podría superar el carácter hipotético de sus
opiniones (suppositiones), útiles pero disputables, ni librarse de
las falacias ad auctoritatem, mientras echase por tierra la
suposición teológica de un Dios todopoderoso. Curiosamente, esa
tesis de un Dios que, por citar un ejemplo anacrónico, podría
enterrar fósiles en las montañas para poner a prueba nuestra fe en
el fijismo, acompañaba el método resolutivo-compositivo, cuyos
precursores deben ser buscados en la Escuela de Oxford (s. XIII), en
Grosseteste y Bacon, y en el empirismo nominalista de un Ockam.
Por otra parte, el
modelo heliocéntrico propuesto por Galileo podía ser más
verdadero que el geocéntrico, pero para defenderlo Galileo incurría
a veces en falacias lógicas, como la de la afirmación del
consecuente: “Si el modelo heliocéntrico es cierto, entonces
Venus debe tener fases. Es un hecho comprobado que Venus tiene
realmente fases. Por tanto, el modelo heliocéntrico es cierto”,
(A → B) & B ⇒ A.
De hecho existían
otras propuestas teóricas para explicar los mismos fenómenos o,
como se decía entonces, para “salvar las apariencias”, por
ejemplo la de Tycho Brahe. Puede que Galileo fuese muy consciente de
la existencia de alternativas teóricas, pero consideraba una buena
razón a favor del modelo copernicano su simplicidad matemática.
Justamente aquí era donde las autoridades eclesiásticas –que no
eran ni tan memas ni tan fanáticas como el mito cientifista las
suele presentar al público- podían esgrimir la objeción de que es
completamente injustificable limitar a Dios por razones de orden
subjetivo, como podría ser la utilidad, la belleza o la simplicidad
de un constructo matemático.
Galileo compareció
dos veces ante el tribunal eclesiástico. En 1616 se le instó a
hablar “ex suppositione” sobre el modelo copernicano. La
sentencia del segundo juicio (1633) obligó a Galileo a retractarse
y a vivir retirado en su finca el resto de sus días. La objeción
teológica con la que Urbano VIII (amigo de Galileo) quería limitar
el valor de la hipótesis heliocéntrica era que el infinito poder
de Dios puede hacer que todo suceda como si la Tierra
estuviese en movimiento aun cuando realmente esté inmóvil.
Por su parte, Tycho
Brahe dejaba a la Tierra en el centro del universo y al sol girando
a su alrededor, mientras los restantes planetas orbitarían
alrededor del Sol, modelo que también "salvaba las
apariencias". Y Kepler había explicado las mareas por el
influjo de la Luna, mientras que Galileo se equivocó al desestimar
esta hipótesis kepleriana.
Pero cuando el Papa
apelaba al Dios omnipotente tardomedieval tal vez no se daba cuenta
de que Dios, haciendo uso de su poder ilimitado, podía convertirse
en un Deus deceptor, en un creador engañoso, y este sería
el antecedente del Genio maligno cartesiano. No tanto porque
pueda hacer que lo que sea verdadero se convierta en falso, sino más
bien porque representa un obstáculo insuperable para poder
investigar la verdad, dado que bajo este supuesto la ciencia
difícilmente podría establecer como verdaderas leyes naturales
incontrovertibles. Quedaría expuesta a una duda continua y sujeta
por tanto a los ataques del escepticismo, que era lo que a Descartes
preocupaba sobre manera.
A pesar de que, al
contrario que Huygens, la física de Descartes no formulaba ni
matematizaba sus principios y la suya era una física matemática
sin matemáticas, el filósofo francés bien pudo haber pensado en
una táctica equivalente a la del caballo de Troya, valiéndose del
postulado de la omnipotencia divina para desmontar los reparos de
los teólogos al modelo copernicano defendido por Galileo. Ello lo
conseguirá superando las consecuencias de la hipótesis de un Deus
deceptor al demostrar la existencia de un Ser Perfecto, veraz e
inmutable, conservador de las leyes universales del mundo material y
garante de la veracidad de la razón metódica. Para evitar
equívocos de fe, Descartes al final de una de sus meditaciones
sustituye la denominación de “Dios engañador” por la de “Genio
maligno”.
El autor piensa que
Descartes procede a esta sustitución para resaltar de una forma
contundente que su intención es buscar un motivo puramente
ficticio, imaginativo, sin compromiso ontológico ni ideológico. Se
trata de una idea que ni es clara ni distinta, una idea de la
perfección divina en la que Dios puede hacer verdadero y bueno lo
que quiera haciendo uso de su potencia absoluta, pues no se ve
sujeto a conservar el orden (físico y moral) de sus decretos y, por
tanto, su libertad no puede verse constreñida a ningún orden
necesario, real o posible.
Como explicará Hegel,
la certeza del cogito se debe a que es en el yo donde se
verifica la inextricable unidad entre el pensar y el ser. La duda
metódica y el rodeo teológico-deductivo pueden verse bajo una
nueva luz: un intento deliberado pero prudente por eliminar o
remover los prejuicios escolásticos tradicionales que obstruían el
pensamiento científico moderno. Para ello fue preciso demostrar que
Dios no puede ser engañador, para que devenga el garante
gnoseológico del criterio de evidencia. Y Descartes no parte para
ello de la bondad sino de la misma omnipotencia divina, pues el
engaño, el error, son un defecto, una deficiencia, un no-ser. Luego
no pueden ser resultado de la acción de un ser omnipotente en el
cual toda posible acción hemos de pensarla como lograda y
productora de un efecto real, y no como productora de ausencias de
efectos.
Causar el error es
signo de deficiencia y no de omnipotencia. Para Descartes, la
hipótesis de un Genio maligno es contradictoria con la de un Dios
omnipotente. Cualquier decisión de Dios crea verdad, y por tanto no
puede engañarnos. Dios podría haber creado otra matemática en la
que dos más dos fueran cinco, pero incluso el valor inmutable y
eterno de las verdad matemática de que dos más dos son cuatro
depende de la voluntad divina.
Echando mano del
concepto de Potentia Dei Absoluta, que servía a los teólogos
para condenar las proposiciones realistas de la nueva física
matemática, Descartes supera las limitaciones impuestas al
pensamiento científico para devolverle al conocimiento racional su
certidumbre evidencial y su autonomía. Su rodeo teológico
deductivo era una especie de “regalo envenenado”, para derribar
los muros de contención que impedían el progreso de la libre
investigación.
La hipótesis del
Genio maligno aparece a esta luz como una caricatura o reducción al
absurdo de la del Deus deceptor que era usada como objeción
contra la nueva ciencia.
Publicado por José
Biedma en 13:48
miércoles
Jean-Luc Marion y Morpurgo-Tagliabue: El diálogo posible y necesario para comprender el escenario de la modernidad. II
"La creencia que inspiró a casi toda la ciencia hasta el final del siglo XVII era que ella descubría una estructura real inteligible en la naturaleza objetiva, un "ens reale" y no meramente un "ens rationis"" ( Historia de la ciencia: De S. Agustín a Galileo/2. A.C. Crombie. Alianza Universidad, 1983. P. 130)
" Mersenne n'aurait pu susciter une polémique avec Descartes...si, par ses thèses sur l'indépendance ( non-création) des vérités (mathématiques) éternelles, il ne s'était fait l'écho d'un ensemble théorique, dont la plupart des praticiens et des penseurs de la science moderne naissante devaient user pour fonder la possibilité même de leur travail. Telle sera du moins notre hypothèse" ( Sur la théologie blanche de Descartes. Jean-Luc Marion. PUF,1981. P. 178) (1)
No fue únicamente Galileo quien creyó que " las teorías matemáticas de las que deducía las observaciones ( físicas) representaban la realidad permanente, la sustancia subyacente a los fenómentos" ( 2). " El mismo Kepler creyó que estaba descubriendo un orden matemático que proporcionaba la estructura inteligible del mundo real" (3)
Era ,pues, una tesis común a muchos pensadores y pioneros de la ciencia de los siglos XVI y XVII la creencia de inspiración platónico-pitagórica en que la Naturaleza era matemática, que "el comportamiento de las cosas estaba enteramente producido por su estructura matemática" (4) y que era preciso reconocer - en palabras de J.-L. Marion- a las verdades matemáticas una " validez óntica y no solamente ideal " y, por ende, " la verdad del mundo físico debe... enunciarse en lenguaje matemático" (5). ¿ Pero ¿qué se quiere decir al hablar sobre tal validez óntica de las matemáticas ( es decir, por ejemplo, de las verdades de la Geometría y de la Aritmética)?
He encabezado este capítulo con una cita de Crombie muy reveladora: "La creencia que inspiró a casi toda la ciencia hasta el final del siglo XVII era que ella descubría una estructura real inteligible en la naturaleza objetiva, un "ens reale" y no meramente un "ens rationis"". Los escolásticos solían distinguir entre los seres reales y los "entes de razón", siendo estos últimos constructos ideales, conceptuales o ficticios, cuya consistencia radicaba en el hecho de ser concebidos por la mente humana. De tal género formaban parte tanto las teorías y los conceptos abstractos ( con algún fundamento en la realidad) como las fabulaciones... Jean-Luc Marion lo expresa magníficamente: " Reconocer a las matemáticas una validez óntica conduce a una hermenéutica matemática de la creación, lo que implica su atribución al Creador, pues le impone la univocidad constitutiva de las matemáticas" (5)
Y es que, aunque comenzara con las observaciones y " la descripción de ...los fenómenos",prescindiendo de las consideraciones esencialistas propias de la física aristotélica, para centrarse en la búsqueda de las regularidades o constancias entre los fenómenos físicos observables ( 6), la intención del método galileano era " expresar las regularidades observadas en términos de una abstracción matemática... ( de la que) podía deducirse la observación. La abstracción hipotética podía entonces ser puesta a prueba cuantitativamente a partir de sus consecuencias... El uso ...del método de la abstracción matemática le permitió establecer firmemente la técnica de investigar un fenómeno ( por ejemplo, el estudio de los cuerpos en caída libre) por medio de experimentos específicamente diseñados, en los que se excluían las condiciones irrelevantes de forma que el fenómeno pudiera ser estudiado en sus relaciones cuantitativas más sencillas con otros fenómenos ( por ejemplo, analizando las relaciones matemáticas entre dos factores únicos, espacio y tiempo, prescindiendo de todos los demás). Sólo después de que estas relaciones habían sido establecidas y expresadas en una fórmula matemática reintroducía los factores excluídos ..." (7)
Implicación epistémica de la doctrina galileana
Esta es, pues, la hermenéutica matemática característica de todos los pensadores y científicos del S. XVII que consideraban - de acuerdo con la famosa metáfora galileana- a la naturaleza como un libro escrito en lenguaje matemático. Y este "ars inveniendi", este método de análisis que permitía develar la estructura inteligible de la creación, sólo podría alcanzar con éxito sus objetivos científicos si, como afirma Marion, " la lectura matemática, aquí también, escapa a toda equivalencia de las hipótesis, no entra en controversia con otras, sino que se impone epistemológicamente porque preside, como planificación constitutiva, la creación óntica del mundo" (8). La condición de posibilidad de una lectura matemática de la naturaleza consiste en atribuir a una instancia trascendental de fundamentación absoluta (Dios) el orden matemático a descubrir por la ciencia humana en el mundo físico real: " De donde la interpretación de la naturaleza como obra de Dios" (9)
La epistemología subyacente en el pensamiento de Galileo presupone una reducción del único conocimiento científicamente válido sobre la naturaleza de las cosas al formalizable y validable matemáticamente. Y en ello estriba la motivación para atribuir a Dios la validez óntica de las matemáticas: " (tanto) la universalidad de la aplicación como el status óntico exigen que todo entendimiento se adecue a su racionalidad y que todo ente se conozca según ella ( " la racionalidad matemática") . Es necesario, pues, que Dios mismo las ejerza " (10)
Pero ello implica una consecuencia no sólo divergente sino también contradictoria con la perspectiva teológica del Papa Urbano VIII. Y no sólo con ésta última, sino también con la cartesiana. Puesto que, aun cuando Galileo es consciente de la incomensurabilidad entre la extensión infinita del entendimiento divino y la limitación de la ciencia humana, sin embargo afirma que (intensivamente, es decir, en relación con la certeza apodíctica alcanzada matemáticamente sobre una verdad) "el conocimiento humano iguala al divino, en la certeza objetiva" (11). Tal igualdad de entendimientos ( el infinito y el finito) se explica porque aquel entender absoluto al que se atribuye la construcción del mundo real se gobierna mediante las mismas matemáticas en que debe fundarse la ciencia física humana. Como veremos en el próximo capítulo, esto pudo provocar la cólera del Papa Urbano.
Podríamos decir que a partir del caso Galileo se prepara un terreno común de encuentro entre Urbano VIII y Descartes... , pero se abrirá como un "terreno di scontro" (un campo de batalla), de acuerdo con la opinión de Morpurgo-Tagliabue. En efecto, en primer lugar, " para Descartes por el contrario, la elección misma, como paradigma de ciencia cierta, de las matemáticas ( Regula II) implica que la Mathesis Universalis sigue siendo una Sapientia humana y únicamente humana( Regulae I y VIII) "; pero, en segundo lugar, " la univocidad limita a Dios respecto de los contradictorios...La omnipotencia se encuentra, de hecho, muy limitada, no por cierto como poder eficiente, sino más bien en tanto que se reduce a la eficiencia; no permanece ilimitada más que restringiéndose a la puesta en ejecución, obrera eficaz de una racionalidad que persiste independiente ( Suárez, Mersenne, Kepler, etc.) " (12)
El platonismo de Galileo
El platonismo de Galileo le llevaba a contradecir la posición aristotélica, para la cual " la matemática... no podía expresar la "naturaleza esencial" de las cosas y procesos físicos, porque era una abstracción que excluía la consideración de las diferencias cualitativas irreductibles ( de los cuerpos físicos). (Por tanto) según Aristóteles, el estudio de los cuerpos y fenómenos físicos era el objeto propio no de la matemática, sino de la física" (13). Pero, aunque Galileo estuviese dispuesto a admitir con Aristóteles los factores materiales que perturban la exactitud matemática, se negaba a extraer la consecuencia de que " las matemáticas no pueden tratar de la física" (14). Y es que Galileo creía que las teorías matemáticas de las que deducía los fenómenos observables representaban la realidad permanente, la sustancia subyacente a los fenómenos. En palabras de Marion: "...ahora ya no es la idealidad matemática la que deriva ( por abstracción desmaterializante) de la realidad física ( y material), sino la realidad física la que se establece sobre la base de un modelo matemático. El modelo matemático llega a ser primero, o mejor, las idealidades matemáticas valen en lo sucesivo como modelos...De donde la equivalencia entre la matemática y lo real, que supone que la "res"( sustancia, cosa ) se basa en la inteligibilidad" ( 15).
Ahora, bien, la creencia en el carácter matemático constitutivo del mundo real, aunque de raigambre platónico-pitagórica, ya no puede seguir siendo estrictamente platónica. Como bien lo explica Crombie: " (Platón) había afirmado que el mundo físico era una copia o apariencia de un mundo ideal trascendente de formas matemáticas...Galileo, al contrario, afirmó que el mundo físico real consistía efectivamente en entidades matemáticas y sus leyes, y que estas leyes podían ser descubiertas en detalle con absoluta certeza" (16). Pero estas leyes encuentran su último fundamento absoluto en Dios, y por ello muy acertadamente añade Marion: " El mundo no se abre como un libro inteligible a la mirada matemática más que en cuanto que ha sido efectivamente creado bajo una mirada matemática ( un Dios matemático)" (17). Pero este recurso a Dios como fundamento absoluto de una " hermenéutica matemática" en la física viene impuesto por una exigencia epistemológica: " Un imperativo epistemológico impone una consecuencia teológica. La univocidad de las verdades matemáticas en Dios como en el hombre resulta obligatoriamente de su universal validez en el mundo creado. Si los sabios comienzan a construirse un tal Dios, es que la ambición de su epistemología les fuerza, independientemente de toda sensibilidad religiosa...También, incluso Galileo debió postular la univocidad de las matemáticas..." (5) " Dios mismo utiliza números y figuras, y, bajo este aspecto al menos, el espíritu humano puede igualarlo; el "platonismo" permite...rematar la universalización del conocimiento matemático, así como la univocidad; o más exactamente, lograr la universalización y asegurar el alcance óntico al precio de la univocidad" (18)
Morpurgo-Tagliabue (19) ya señaló que esta concepción matematicista de la realidad física no podía mantenerse en el S.XVII como un "axioma platónico", sino que requería ser justificado epistemológicamente. Marion nos hace ver con claridad que la idea de Dios como una mente geométrica era una consecuencia de la exigencia de fundamentación absoluta de la certeza y exactitud matemáticas perseguida por la física naciente en el S. XVII. Nos será posible, pues, dar un paso más en el intento de definición de ese campo de batalla ("terreno di scontro" , de acuerdo con G. Morpurgo-Tagliabue) en el que inevitablemente tuvieron que encontrarse la posición relativista y escéptica representada por el Papa Urbano VIII y el racionalismo cartesiano; es decir, dos formas de entender la actitud de la duda, la dogmática y la crítica. En el próximo capítulo veremos cómo la confrontación entre los partidarios y los escépticos ante la nueva fisicamatemática es equiparable a dos representaciones completamente diversas de Dios: el Dios sometido a las inteligibilidades matemáticas,por un lado, y el Dios como Misterio infinito de Poder y Libertad . Y en medio de este conflicto de interpretaciones podrá iluminarse nuestra comprensión de la búsqueda de fundamento absoluto para la certeza científica en la que se afanó René Descartes
CONTINUARÁ
(1) Mersenne no habría podido suscitar una polémica con Descartes...si, por sus tesis sobre la independencia ( no creación) de las verdades ( matemáticas) eternas, no se hubiese hecho eco de un conjunto teórico, del que la mayoría de los profesionales y pensadores de la ciencia moderna naciente debían usar para fundar la posibilidad misma de su trabajo. Tal será al menos nuestra hipótesis.
(2) ibidem. A.C.Crombie, p. 130. Podemos añadir esta cita tomada de la misma página del libro de Crombie: " Ni puedo admirar lo bastante la eminencia de esos hombres de talento - dice Salviati en el Tercer Día de los "Dos sistemas principales"- , que han aceptado y defendido ( el sistema copernicano) como verdadero, y con la vivacidad de sus juicios han hecho tal violencia a sus propios sentidos que han sido capaces de preferir lo que su razón les dictaba a lo que las experiencias sensibles les presentaba de la forma más evidente como contrario... No puedo encontrar límites para mi admiración respecto de cómo la razón era capaz, en Aristarco y Copérnico, de cometer tal violación de sus sentimientos y, a pesar de ellos, hacerse la dueña de su credulidad"
(3) ibidem, p. 131
(4) ibidem, p. 130
(5) Sur la théologie blanche de Descartes. J-L. Marion, p. 206. " ...les mathématiques offrent la plus haute figure de la vérité que l'esprit humain puisse atteindre pour lui-même et envisager dans l'absolu, parce que leur exactitude en assure l'évidence et la certitude. Il y a plus: cette connaissance privilégiée ne doit pas se limiter aux seules idéalités mathématiques, telles que l'abstraction de la matière ( mais aussi de la forme) les permet selon Aristote; en effet, il paraît possible, sous certaines conditions à preciser, de les appliquer à l'univers physique, et de leur reconnaître une validité ontique, et non seulement idéelle. Dès lors, la vérité du monde physique doit, puisqu'elle le peut, s'énoncer en langage mathématique. Donc, il faut en conclure que Dieu fut mathématicien, c'est-à-dire a suivi une planification mathématique pour créer le monde physique; sinon, ou bien les mathématiques, qui fondent la physique nouvelle, ne seraient elles-mêmes pas absolument fondées, puisque Dieu s'en serait dispensé; ou bien, si elles le sont, Dieu n'aurait pas connu le monde de la manière la plus excellente. Mais, sitôt attribuées à Dieu, les mathématiques imposent une conséquence: que Dieu et l'homme les comprennent et les exercent univoquement, parce qu'elles ne supportent, du fait de leur exactitude, aucune indétermination...Reconnaître aux mathématiques une validité ontique conduit à une herméneutique mathématique de la création, ce qui implique leur attribution au Créateur, donc lui impose l'univocité constitutive des mathématiques. Les vérités mathématiques ne deviennent physiques dans le monde qu'en restant univoques jusqu'en Dieu. L'univocité ne résulte pas ici d'une décision théoloquique, mais d'une position épistémologique. Dieu ne se trouve gratifié d'une intelligence mathématique... que pour garantir à l'herméneutique mathématique du monde physique, entendu comme une création divine, son fondament absolu. Un impératif épistémologique impose une conséquence théologique. L'univocité des vérités mathématiques en Dieu comme en l'homme résulte obligatoirement de leur universelle validité dans le monde crée. Si les savants commencent à se construire un tel Dieu, c'est que l'ambition de leur épistémologie les y contraint, indépendamment de toute sensibilité religieuse ...Aussi, même Galilée dut postuler l'univocité des mathématiques, puisqu'il en avait établi l'universelle validité. "
(6) Historia de la ciencia: De S.Agustín a Galileo/2. A.C.Crombie. p. 126
(7) ibidem. Crombie. p.129
(8) Sur la théologie blanche de Descartes. J.-L.Marion. p. 211
(9) ibidem, p. 211" ... parce que la lecture mathématique du monde suppose non pas une interprétation, mais bien une fondation ontique, il faut attribuer au Créateur l'usage et l'initiative du langage qui rend raison du crée. Seule cette attribution permet de satisfaire aus dernières exigences rationnelles du projet épistémologique- en le fondant absolument, lui reconnaissant un status ontique, et l'établissant au-delà des procédures humaines de validation, en une origine radicale. D'où l'interprétation de la nature comme oeuvre de Dieu"
(10) ibidem, p. 214." Le motif pour attribuer à Dieu la vérité des mathématiques et leur usage apparait maintenant clairement: l'universalité de l'application comme le status ontique exigent que tout entendement se conforme à leur rationalité et que tout l'étant se connaisse suivant elle. Il faut donc que Dieu même les exerce".
(11) ibidem, p. 222.
(12) ibidem, pp. 223-224: " Pour Descartes au contraire, le choix même , comme paradigme de la science certaine, des mathématiques ( Regulae II) implique que la Mathesis Universalis demeure une Sapientia humana et uniquement humaine ( Regulae I et VIII)". " l'univocité borne Dieu au respect des contradictoires...La toute-puissance se trouve, en fait, bien limitée, non certes comme puissance efficiente, mais bien en tant qu'elle se réduit à l'efficience; elle ne reste illimitée qu'en se restreignant à la mise en oeuvre des possibles, ouvrière efficace d'une rationalité qui reste indépendante ( Suarez, Mersenne, Kepler, etc.)"
(13) Historia de la ciencia. A.C. Crombie. , p. 121
(14) Sur la théologie blanche de Descartes. Marion, p.208
(15) ibidem. p. 209. " sans doute, mais maintenant, ce n'est plus l'idealité mathématique qui dérive de la réalité physique ( et matérielle), mais bien la réalité physique qui s'établit sur le fond d'un modèle mathématique. Le modèle mathmatique devient primier, ou plutôt les idéalités mathématiques valent désormais comme des modèles...D'où l'équivalence entre la mathématique et le réel, qui suppose que la res se fonde sur l'intelligibilité".
(16) ibidem, Crombie. p. 131
(17) Sur la théologie blanche de Descartes, p. 211.
(18)ibidem, p. 215
(19) " Que el mundo de la naturaleza esté escrito en lenguaje matemático, no podrá ser ya más un axioma platónico... como es todavía para Kepler y Galileo... Deberá ser justificado gnoseológicamente. No refrendado sólo por la confirmación empírica, sino por una fundamentación metafísica. ¿ Qué autoriza a la mente humana a extender su evidencia ( la indubitabilidad de las matemáticas) al mundo físico?"
" Mersenne n'aurait pu susciter une polémique avec Descartes...si, par ses thèses sur l'indépendance ( non-création) des vérités (mathématiques) éternelles, il ne s'était fait l'écho d'un ensemble théorique, dont la plupart des praticiens et des penseurs de la science moderne naissante devaient user pour fonder la possibilité même de leur travail. Telle sera du moins notre hypothèse" ( Sur la théologie blanche de Descartes. Jean-Luc Marion. PUF,1981. P. 178) (1)
No fue únicamente Galileo quien creyó que " las teorías matemáticas de las que deducía las observaciones ( físicas) representaban la realidad permanente, la sustancia subyacente a los fenómentos" ( 2). " El mismo Kepler creyó que estaba descubriendo un orden matemático que proporcionaba la estructura inteligible del mundo real" (3)
Era ,pues, una tesis común a muchos pensadores y pioneros de la ciencia de los siglos XVI y XVII la creencia de inspiración platónico-pitagórica en que la Naturaleza era matemática, que "el comportamiento de las cosas estaba enteramente producido por su estructura matemática" (4) y que era preciso reconocer - en palabras de J.-L. Marion- a las verdades matemáticas una " validez óntica y no solamente ideal " y, por ende, " la verdad del mundo físico debe... enunciarse en lenguaje matemático" (5). ¿ Pero ¿qué se quiere decir al hablar sobre tal validez óntica de las matemáticas ( es decir, por ejemplo, de las verdades de la Geometría y de la Aritmética)?
He encabezado este capítulo con una cita de Crombie muy reveladora: "La creencia que inspiró a casi toda la ciencia hasta el final del siglo XVII era que ella descubría una estructura real inteligible en la naturaleza objetiva, un "ens reale" y no meramente un "ens rationis"". Los escolásticos solían distinguir entre los seres reales y los "entes de razón", siendo estos últimos constructos ideales, conceptuales o ficticios, cuya consistencia radicaba en el hecho de ser concebidos por la mente humana. De tal género formaban parte tanto las teorías y los conceptos abstractos ( con algún fundamento en la realidad) como las fabulaciones... Jean-Luc Marion lo expresa magníficamente: " Reconocer a las matemáticas una validez óntica conduce a una hermenéutica matemática de la creación, lo que implica su atribución al Creador, pues le impone la univocidad constitutiva de las matemáticas" (5)
Y es que, aunque comenzara con las observaciones y " la descripción de ...los fenómenos",prescindiendo de las consideraciones esencialistas propias de la física aristotélica, para centrarse en la búsqueda de las regularidades o constancias entre los fenómenos físicos observables ( 6), la intención del método galileano era " expresar las regularidades observadas en términos de una abstracción matemática... ( de la que) podía deducirse la observación. La abstracción hipotética podía entonces ser puesta a prueba cuantitativamente a partir de sus consecuencias... El uso ...del método de la abstracción matemática le permitió establecer firmemente la técnica de investigar un fenómeno ( por ejemplo, el estudio de los cuerpos en caída libre) por medio de experimentos específicamente diseñados, en los que se excluían las condiciones irrelevantes de forma que el fenómeno pudiera ser estudiado en sus relaciones cuantitativas más sencillas con otros fenómenos ( por ejemplo, analizando las relaciones matemáticas entre dos factores únicos, espacio y tiempo, prescindiendo de todos los demás). Sólo después de que estas relaciones habían sido establecidas y expresadas en una fórmula matemática reintroducía los factores excluídos ..." (7)
Implicación epistémica de la doctrina galileana
Esta es, pues, la hermenéutica matemática característica de todos los pensadores y científicos del S. XVII que consideraban - de acuerdo con la famosa metáfora galileana- a la naturaleza como un libro escrito en lenguaje matemático. Y este "ars inveniendi", este método de análisis que permitía develar la estructura inteligible de la creación, sólo podría alcanzar con éxito sus objetivos científicos si, como afirma Marion, " la lectura matemática, aquí también, escapa a toda equivalencia de las hipótesis, no entra en controversia con otras, sino que se impone epistemológicamente porque preside, como planificación constitutiva, la creación óntica del mundo" (8). La condición de posibilidad de una lectura matemática de la naturaleza consiste en atribuir a una instancia trascendental de fundamentación absoluta (Dios) el orden matemático a descubrir por la ciencia humana en el mundo físico real: " De donde la interpretación de la naturaleza como obra de Dios" (9)
La epistemología subyacente en el pensamiento de Galileo presupone una reducción del único conocimiento científicamente válido sobre la naturaleza de las cosas al formalizable y validable matemáticamente. Y en ello estriba la motivación para atribuir a Dios la validez óntica de las matemáticas: " (tanto) la universalidad de la aplicación como el status óntico exigen que todo entendimiento se adecue a su racionalidad y que todo ente se conozca según ella ( " la racionalidad matemática") . Es necesario, pues, que Dios mismo las ejerza " (10)
Pero ello implica una consecuencia no sólo divergente sino también contradictoria con la perspectiva teológica del Papa Urbano VIII. Y no sólo con ésta última, sino también con la cartesiana. Puesto que, aun cuando Galileo es consciente de la incomensurabilidad entre la extensión infinita del entendimiento divino y la limitación de la ciencia humana, sin embargo afirma que (intensivamente, es decir, en relación con la certeza apodíctica alcanzada matemáticamente sobre una verdad) "el conocimiento humano iguala al divino, en la certeza objetiva" (11). Tal igualdad de entendimientos ( el infinito y el finito) se explica porque aquel entender absoluto al que se atribuye la construcción del mundo real se gobierna mediante las mismas matemáticas en que debe fundarse la ciencia física humana. Como veremos en el próximo capítulo, esto pudo provocar la cólera del Papa Urbano.
Podríamos decir que a partir del caso Galileo se prepara un terreno común de encuentro entre Urbano VIII y Descartes... , pero se abrirá como un "terreno di scontro" (un campo de batalla), de acuerdo con la opinión de Morpurgo-Tagliabue. En efecto, en primer lugar, " para Descartes por el contrario, la elección misma, como paradigma de ciencia cierta, de las matemáticas ( Regula II) implica que la Mathesis Universalis sigue siendo una Sapientia humana y únicamente humana( Regulae I y VIII) "; pero, en segundo lugar, " la univocidad limita a Dios respecto de los contradictorios...La omnipotencia se encuentra, de hecho, muy limitada, no por cierto como poder eficiente, sino más bien en tanto que se reduce a la eficiencia; no permanece ilimitada más que restringiéndose a la puesta en ejecución, obrera eficaz de una racionalidad que persiste independiente ( Suárez, Mersenne, Kepler, etc.) " (12)
El platonismo de Galileo
El platonismo de Galileo le llevaba a contradecir la posición aristotélica, para la cual " la matemática... no podía expresar la "naturaleza esencial" de las cosas y procesos físicos, porque era una abstracción que excluía la consideración de las diferencias cualitativas irreductibles ( de los cuerpos físicos). (Por tanto) según Aristóteles, el estudio de los cuerpos y fenómenos físicos era el objeto propio no de la matemática, sino de la física" (13). Pero, aunque Galileo estuviese dispuesto a admitir con Aristóteles los factores materiales que perturban la exactitud matemática, se negaba a extraer la consecuencia de que " las matemáticas no pueden tratar de la física" (14). Y es que Galileo creía que las teorías matemáticas de las que deducía los fenómenos observables representaban la realidad permanente, la sustancia subyacente a los fenómenos. En palabras de Marion: "...ahora ya no es la idealidad matemática la que deriva ( por abstracción desmaterializante) de la realidad física ( y material), sino la realidad física la que se establece sobre la base de un modelo matemático. El modelo matemático llega a ser primero, o mejor, las idealidades matemáticas valen en lo sucesivo como modelos...De donde la equivalencia entre la matemática y lo real, que supone que la "res"( sustancia, cosa ) se basa en la inteligibilidad" ( 15).
Ahora, bien, la creencia en el carácter matemático constitutivo del mundo real, aunque de raigambre platónico-pitagórica, ya no puede seguir siendo estrictamente platónica. Como bien lo explica Crombie: " (Platón) había afirmado que el mundo físico era una copia o apariencia de un mundo ideal trascendente de formas matemáticas...Galileo, al contrario, afirmó que el mundo físico real consistía efectivamente en entidades matemáticas y sus leyes, y que estas leyes podían ser descubiertas en detalle con absoluta certeza" (16). Pero estas leyes encuentran su último fundamento absoluto en Dios, y por ello muy acertadamente añade Marion: " El mundo no se abre como un libro inteligible a la mirada matemática más que en cuanto que ha sido efectivamente creado bajo una mirada matemática ( un Dios matemático)" (17). Pero este recurso a Dios como fundamento absoluto de una " hermenéutica matemática" en la física viene impuesto por una exigencia epistemológica: " Un imperativo epistemológico impone una consecuencia teológica. La univocidad de las verdades matemáticas en Dios como en el hombre resulta obligatoriamente de su universal validez en el mundo creado. Si los sabios comienzan a construirse un tal Dios, es que la ambición de su epistemología les fuerza, independientemente de toda sensibilidad religiosa...También, incluso Galileo debió postular la univocidad de las matemáticas..." (5) " Dios mismo utiliza números y figuras, y, bajo este aspecto al menos, el espíritu humano puede igualarlo; el "platonismo" permite...rematar la universalización del conocimiento matemático, así como la univocidad; o más exactamente, lograr la universalización y asegurar el alcance óntico al precio de la univocidad" (18)
Morpurgo-Tagliabue (19) ya señaló que esta concepción matematicista de la realidad física no podía mantenerse en el S.XVII como un "axioma platónico", sino que requería ser justificado epistemológicamente. Marion nos hace ver con claridad que la idea de Dios como una mente geométrica era una consecuencia de la exigencia de fundamentación absoluta de la certeza y exactitud matemáticas perseguida por la física naciente en el S. XVII. Nos será posible, pues, dar un paso más en el intento de definición de ese campo de batalla ("terreno di scontro" , de acuerdo con G. Morpurgo-Tagliabue) en el que inevitablemente tuvieron que encontrarse la posición relativista y escéptica representada por el Papa Urbano VIII y el racionalismo cartesiano; es decir, dos formas de entender la actitud de la duda, la dogmática y la crítica. En el próximo capítulo veremos cómo la confrontación entre los partidarios y los escépticos ante la nueva fisicamatemática es equiparable a dos representaciones completamente diversas de Dios: el Dios sometido a las inteligibilidades matemáticas,por un lado, y el Dios como Misterio infinito de Poder y Libertad . Y en medio de este conflicto de interpretaciones podrá iluminarse nuestra comprensión de la búsqueda de fundamento absoluto para la certeza científica en la que se afanó René Descartes
CONTINUARÁ
(1) Mersenne no habría podido suscitar una polémica con Descartes...si, por sus tesis sobre la independencia ( no creación) de las verdades ( matemáticas) eternas, no se hubiese hecho eco de un conjunto teórico, del que la mayoría de los profesionales y pensadores de la ciencia moderna naciente debían usar para fundar la posibilidad misma de su trabajo. Tal será al menos nuestra hipótesis.
(2) ibidem. A.C.Crombie, p. 130. Podemos añadir esta cita tomada de la misma página del libro de Crombie: " Ni puedo admirar lo bastante la eminencia de esos hombres de talento - dice Salviati en el Tercer Día de los "Dos sistemas principales"- , que han aceptado y defendido ( el sistema copernicano) como verdadero, y con la vivacidad de sus juicios han hecho tal violencia a sus propios sentidos que han sido capaces de preferir lo que su razón les dictaba a lo que las experiencias sensibles les presentaba de la forma más evidente como contrario... No puedo encontrar límites para mi admiración respecto de cómo la razón era capaz, en Aristarco y Copérnico, de cometer tal violación de sus sentimientos y, a pesar de ellos, hacerse la dueña de su credulidad"
(3) ibidem, p. 131
(4) ibidem, p. 130
(5) Sur la théologie blanche de Descartes. J-L. Marion, p. 206. " ...les mathématiques offrent la plus haute figure de la vérité que l'esprit humain puisse atteindre pour lui-même et envisager dans l'absolu, parce que leur exactitude en assure l'évidence et la certitude. Il y a plus: cette connaissance privilégiée ne doit pas se limiter aux seules idéalités mathématiques, telles que l'abstraction de la matière ( mais aussi de la forme) les permet selon Aristote; en effet, il paraît possible, sous certaines conditions à preciser, de les appliquer à l'univers physique, et de leur reconnaître une validité ontique, et non seulement idéelle. Dès lors, la vérité du monde physique doit, puisqu'elle le peut, s'énoncer en langage mathématique. Donc, il faut en conclure que Dieu fut mathématicien, c'est-à-dire a suivi une planification mathématique pour créer le monde physique; sinon, ou bien les mathématiques, qui fondent la physique nouvelle, ne seraient elles-mêmes pas absolument fondées, puisque Dieu s'en serait dispensé; ou bien, si elles le sont, Dieu n'aurait pas connu le monde de la manière la plus excellente. Mais, sitôt attribuées à Dieu, les mathématiques imposent une conséquence: que Dieu et l'homme les comprennent et les exercent univoquement, parce qu'elles ne supportent, du fait de leur exactitude, aucune indétermination...Reconnaître aux mathématiques une validité ontique conduit à une herméneutique mathématique de la création, ce qui implique leur attribution au Créateur, donc lui impose l'univocité constitutive des mathématiques. Les vérités mathématiques ne deviennent physiques dans le monde qu'en restant univoques jusqu'en Dieu. L'univocité ne résulte pas ici d'une décision théoloquique, mais d'une position épistémologique. Dieu ne se trouve gratifié d'une intelligence mathématique... que pour garantir à l'herméneutique mathématique du monde physique, entendu comme une création divine, son fondament absolu. Un impératif épistémologique impose une conséquence théologique. L'univocité des vérités mathématiques en Dieu comme en l'homme résulte obligatoirement de leur universelle validité dans le monde crée. Si les savants commencent à se construire un tel Dieu, c'est que l'ambition de leur épistémologie les y contraint, indépendamment de toute sensibilité religieuse ...Aussi, même Galilée dut postuler l'univocité des mathématiques, puisqu'il en avait établi l'universelle validité. "
(6) Historia de la ciencia: De S.Agustín a Galileo/2. A.C.Crombie. p. 126
(7) ibidem. Crombie. p.129
(8) Sur la théologie blanche de Descartes. J.-L.Marion. p. 211
(9) ibidem, p. 211" ... parce que la lecture mathématique du monde suppose non pas une interprétation, mais bien une fondation ontique, il faut attribuer au Créateur l'usage et l'initiative du langage qui rend raison du crée. Seule cette attribution permet de satisfaire aus dernières exigences rationnelles du projet épistémologique- en le fondant absolument, lui reconnaissant un status ontique, et l'établissant au-delà des procédures humaines de validation, en une origine radicale. D'où l'interprétation de la nature comme oeuvre de Dieu"
(10) ibidem, p. 214." Le motif pour attribuer à Dieu la vérité des mathématiques et leur usage apparait maintenant clairement: l'universalité de l'application comme le status ontique exigent que tout entendement se conforme à leur rationalité et que tout l'étant se connaisse suivant elle. Il faut donc que Dieu même les exerce".
(11) ibidem, p. 222.
(12) ibidem, pp. 223-224: " Pour Descartes au contraire, le choix même , comme paradigme de la science certaine, des mathématiques ( Regulae II) implique que la Mathesis Universalis demeure une Sapientia humana et uniquement humaine ( Regulae I et VIII)". " l'univocité borne Dieu au respect des contradictoires...La toute-puissance se trouve, en fait, bien limitée, non certes comme puissance efficiente, mais bien en tant qu'elle se réduit à l'efficience; elle ne reste illimitée qu'en se restreignant à la mise en oeuvre des possibles, ouvrière efficace d'une rationalité qui reste indépendante ( Suarez, Mersenne, Kepler, etc.)"
(13) Historia de la ciencia. A.C. Crombie. , p. 121
(14) Sur la théologie blanche de Descartes. Marion, p.208
(15) ibidem. p. 209. " sans doute, mais maintenant, ce n'est plus l'idealité mathématique qui dérive de la réalité physique ( et matérielle), mais bien la réalité physique qui s'établit sur le fond d'un modèle mathématique. Le modèle mathmatique devient primier, ou plutôt les idéalités mathématiques valent désormais comme des modèles...D'où l'équivalence entre la mathématique et le réel, qui suppose que la res se fonde sur l'intelligibilité".
(16) ibidem, Crombie. p. 131
(17) Sur la théologie blanche de Descartes, p. 211.
(18)ibidem, p. 215
(19) " Que el mundo de la naturaleza esté escrito en lenguaje matemático, no podrá ser ya más un axioma platónico... como es todavía para Kepler y Galileo... Deberá ser justificado gnoseológicamente. No refrendado sólo por la confirmación empírica, sino por una fundamentación metafísica. ¿ Qué autoriza a la mente humana a extender su evidencia ( la indubitabilidad de las matemáticas) al mundo físico?"
lunes
MORPURGO-TAGLIABUE Y LA CUESTIÓN EPISTEMOLÓGICA MODERNA COMO UN CAMPO DE BATALLA
Finalmente, acabo de leer y traducir una de las partes que más me interesan del libro que hace menos de 12 horas he recibido desde Italia. Se trata de "I process di Galileo e l' epistemologia", escrito por Guido Morpurgo -Tagliabue.
He de decir que hay una coincidencia esencialísima entre lo que yo , antes de saber nada sobre ese sabio italiano y peregrinando por mis propios caminos, vengo defendiendo y lo que acabo de hallar en el libro recién leído.
En su estudio sobre la teología cartesiana, muy centrado en el tema de la creación de las verdades eternas, Jean-Luc Marion, destaca la gran importancia que tiene para una correcta comprensión hermenéutica de una filosofía situarla en el contexto del cuestionamiento al que las ideas desarrollan y dan cumplimiento. En lo que concierne a Descartes, hay un fragmento de Marion que considero cargado de acertadas razones, pero, que al mismo tiempo considero que adolece de un parcial olvido de la cuestión más radical a la que el racionalismo cartesiano trató de responder y superar. Ese texto de Marion dice lo siguiente:
" Si Descartes plantea la cuestión del fundamento, es construyéndola. Y no la construyó más que respondiendo a ello - no demasiado simplemente ni demasiado rápido- , es decir, dejando que se despliegue en todas sus dimensiones. El fundamento aparece, en un primer momento, como lo que falta; el saber prometido no consiste más que en "judicia absque fundamenta"...El fundamento que falta puede por cierto reencontrarse en las cosas mismas, como un "fundamentum reale"; pero el método enseña, de hecho, a preferir lo que el espíritu comprende a su modo ( ex arbitrio excogitare), por ende, a privilegiar un "fundamentum in intellectu". De ahí, en un segundo momento, el ensayo para que " la base de las ciencias" se sitúe únicamente en el sujeto cognoscente, conveniente apara "edificar sobre una base que se halla completamente en mí"; pues incluso si ese cimiento queda limitado por la capacidad del espíritu humano..., permite universalizar a todo el saber la autosuficiencia del matemático...El saber se fundamenta sobre un sujeto...La creación de las verdades eternas interviene finalmente, en un tercer grado, como el descubrimiento de otra cimentación del saber. Pues de hecho se trata , en 1630, del fundamento: " Y os diré que no habría podido encontrar los fundamentos de la Física, si no los hubiese buscado por esta vía". Lo que llamará más tarde los "certissima meae Physicae fundamenta", Descartes después de las "Regulae", pero antes del "Discurso" descubre que dependen más esencialmente de Dios que del sujeto cognoscente, de la metafísica más que del método mismo". ( Sur la théologie blanche de Descartes. Jean-Luc Marion. PUF,1981. pp.20-21 - Traducido por mí )
¿ Quién podría negar la centralidad de la cuestión sobre los cimientos del saber en la filosofía cartesiana?. Por otra parte, la permanente referencia al problema de la existencia de un Dios omnipotente en este estudio pone de manifiesto mi acuerdo con la afirmación de Marion. Pero, de igual forma que me sucedía con el estudio de Tullio Grégory, echo en falta quizás la cuestión radical o, acaso mejor, el terreno en el que ésta pudo nacer, formularse y ser desarrollada hasta llegar, en un segundo momento, a hacer sentir fuertemente la necesidad de emprender la búsqueda de la fundamentación metafísica.
Y, felizmente, he encontrado en la lectura de Morpurgo el acierto en la identificación de esta cuestión más radical, así como también la del terreno o contexto dentro del que cobró forma. En efecto, la cuestión era de índole epistemológica; Morpurgo la formula con gran claridad: " ¿ Qué garantía tenemos de que las conclusiones de la razón valgan para la realidad?". Por otra parte, esta cuestión plantea como problema una duda sobre la objetividad de la razón. Esta duda será el terreno común en el que se encuentren Urbano VIII y Descartes, uno desde una posición dogmática y el otro, desde una crítica. Pero ese terreno, como enseña Morpurgo-Tagliabue, será "un campo de choque".
Considero imprescindible para mi trabajo traer a colación un pasaje del libro de Morpurgo, pues permitirá juzgar la notable coincidencia entre mis tesis y su planteamiento.
"Se había dado cuenta Galileo del alcance total del argumento ( la angélica doctrina de Urbano VIII)? Probablemente no... El aspecto teológico de la formulación ha ocultado el sentido epistemológico. ¿ Qué garantía tenemos - este es el núcleo del argumento- de que las conclusiones de la razón valgan para la realidad? Una conclusión es necesaria cuando excluye cualquier otra: pero el intelecto no agota las infinitas combinaciones posibles de la naturaleza. En este campo, ninguna de sus conclusiones es apodíctica. Las explicaciones elaboradas por la inteligencia no son hipotéticas: hay tantos otros modos posibles "como incomprensibles para nuestro intelecto".
"De esta manera, en 1631 contra Landsgerg, que concluyó a favor del movimiento de la Tierra argumentando que de otro modo habría tenido que conceder a la esfera de las estrellas fijas una velocidad inverosímil de " 643848 millas germánicas", ( Jean Baptiste) Morin en su "Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete" opuso un rechazo de ese criterio de lo posible ( excluyendo como imposible lo inverosímil *) bajo la forma de un recurso a la omnipotencia de Dios, que no era más que el argumento de Urbano VIII. "...Tamen ea negatur imposibilitas, cum infinite maioris sit potentiae coelum ex nihilo creasse quam ilum movere...""Deoque moveri queat...atque circumvolvi non in 24 horis sed etiam in unius nostrorum horae minutorum duratione: quod si negat, Dei omnipotentiam negat".
"Bajo este aspecto el argumento es uno solo, ya sea que aparezca expuesto como una refutación del carácter absoluto del método resolutivo, incapaz de remontar apodícticamente de las consecuencias a la causa, de la experiencia a los principios; o como un rechazo de la discusión por dilemas, según el principio del tercio excluso, extensión en la física del razonamiento matemático por el absurdo; o que rechace el criterio de verosimilitud, restringiendo a la medida de la mente humana las posibilidades infinitas de la creación, o sea, que se presente formulado como argumento de la omnipotencia de Dios.
"Para afirmar todo su alcance sin recurrir a largos discursos, baste hacer presente que el argumento es el mismo que forma el nervio de la duda metódica de Descartes. No por nada, después de haber abandonado su tratado de cosmología bajo la impresión de la condena de Galileo, aunque conservando cautelosamente algunos puntos ( ideas) y presentándolos al público, Descartes sintió la necesidad de justificarse en un largo prefacio que es su célebre "Discurso del método". Este escrito es toda una respuesta al argumento de Urbano VIII, a la desconfianza en la razón; toda una justificación del método racional. De aquí vienen la duda metódica y su superación. Se engaña quien ve en la duda cartesiana...nada más que un expediente selectivo para llegar a la certeza de la evidencia. Ciertamente ello también opera como tal, como instrumento didáctico, pero sobre todo reasume toda una posición lógica e histórica que debió ser refutada y sobre lo que Galileo se equivocó al pasar por encima como un mero obstáculo repentino. Descartes, de carácter incluso temeroso, no rechazará para refutarla descender hasta el terreno teológico del problema de Dios. La cuestión siempre es la misma, gnoseológica más que teológica, aunque si anteriormente fue expuesta de modo dogmático por Urbano VIII, más tarde lo fue de modo crítico por Descartes. ¿No podría ser la realidad diferente de cómo la razón la juzga? Esto pregunta Urbano VIII. Para rechazar esta hipótesis hace falta demostrar la contradicción, "probare deves per contradictionem" y está claro que esto es lo que quiere hacer Descartes con el recurso a la existencia de Dios y su inmutabilidad y veracidad, equivalentes teológicos del principio de no contradicción. ¿ No puede suceder - se pregunta- que la razón opere en el vacío incluso cuando sea más coherente y convincente? Su duda es todavía la de Urbano VIII, solamente que él la formula de modo crítico, no como posibilidad de la creación sino como legitimidad de la inteligencia. Lo motivan los argumentos de los paralogismos y los sueños, en el "Discurso", y del genio engañador en las "Meditaciones".
"Se dirá que todo Descartes está aquí, en esta inversión: en proponer el problema de la posibilidad del sujeto y no de la omnipotencia de Dios. ¿ Quién querrá negar una diferencia entre Descartes y Urbano VIII?. El terreno era común a ambos, pero como un terreno de choque. No es preciso decir que el escenario del pensamiento de Urbano VIII era reaccionario y su formulación medieval, aunque se injertó en conceptos que se difundieron en el Renacimiento: la diferencia entre lo finito y lo infinito, entre la mente humana y la creación. Todo el desarrollo del Renacimiento llevó a un resultado positivo, no sin detenciones ni retrocesos: y aquí nos hallamos justo frente a una de esas detenciones, lo que dio lugar a un choque decisivo. El confiado racionalismo del Renacimiento tuvo que salir modificado de ello. Tendremos la "razón" del S. XVII con cuanto de problemático y crítico comporta.
"Incluso queriendo evitar cualquier anacronismo no se puede obviar que nos hallamos ante el problema epistemológico formulado por una cierta epistemología contemporánea. "Supongamos ( escribe Max Planck) que hayamos encontrado una imagen física del mundo que cumpliera todas las exigencias, o sea, que pueda representar de modo perfectamente exacto todas las leyes naturales encontradas empíricamente. No se podrá demostrar en ningún modo que esta imagen sea semejante a la naturaleza de lo real". Es el argumento de Urbano VIII.
"Que el mundo de la naturaleza esté escrito en lenguaje matemático y sus caracteres sean las figuras geométricas, no podrá ser ya más un axioma platónico, como para el Cusano o Leonardo da Vinci, y como es todavía para Kepler y Galileo: deberá ser justificado gnoseológicamente. No refrendado sólo por la confirmación empírica, sino por una fundamentación metafísica. ¿ Qué autoriza a la mente humana a extender su evidencia ( la indubitabilidad de las matemáticas) al mundo físico?. La duda agnóstica de Urbano VIII como la duda metódica de Descartes imponen ahora el problema de la objetividad de la razón. Antes de solucionar este problema ni Descartes ni Galilei están autorizados a explicar el mundo físico mecánicamente.
"Sabemos que ésta es la meta de Galileo y Descartes, y a este objetivo tendió todo el pensamiento del Renacimiento: al menos así nos inclina a creer aquella perspectiva o "ídolo" de la mente que hace del aposteriori un apriori, y del que la historiografía idealista nos ha dado las fórmulas y nos ha fijado el hábito. La objeción de Urbano VIII es la última resistencia contra el incipiente racionalismo que, partiendo del Cusano, llegó con Galilei a su extremo resultado: extender la "incorruttibilis certitudo" de las matemáticas a la obra de Dios, y de anteponer el libro de la naturaleza "escrito" en lengua matemática a la Palabra de la Revelación".
( I processi di Galileo e l'epistemologia. Guido Morpurgo-Tagliabue. Edizioni di Comunità, Milano 1963. pp. 97-100) La traducción ha sido realizada por mí.
NOTA: TRAS LA LECTURA DE ESTE GRAN LIBRO ME HA EMBARGADO UN SENTIMIENTO DE TRISTEZA AL CONSIDERAR QUE ESTE LIBRO, PUBLICADO HACE MEDIO SIGLO EN ITALIA, NO HAYA TENIDO LA DIFUSIÓN QUE MERECE. DE HECHO, NO HA SIDO REEDITADO NI EN SU PAÍS. POR OTRA PARTE, TAMBIÉN ES TRISTE QUE NO SE LE HAYA PRESTADO LA ATENCIÓN MERECIDA ENTRE LOS INVESTIGADORES MÁS RECIENTES, AÚN CUANDO ALGUNOS DE SUS ESTUDIOS TRATAN ASPECTOS QUE YA, EN 1963, SE ENCONTRABAN TRATADOS O APUNTADOS EN ESTE VALIOSO ESTUDIO DEL FILÓSOFO ITALIANO.
* Añadido mío, con finalidad aclaratoria
He de decir que hay una coincidencia esencialísima entre lo que yo , antes de saber nada sobre ese sabio italiano y peregrinando por mis propios caminos, vengo defendiendo y lo que acabo de hallar en el libro recién leído.
En su estudio sobre la teología cartesiana, muy centrado en el tema de la creación de las verdades eternas, Jean-Luc Marion, destaca la gran importancia que tiene para una correcta comprensión hermenéutica de una filosofía situarla en el contexto del cuestionamiento al que las ideas desarrollan y dan cumplimiento. En lo que concierne a Descartes, hay un fragmento de Marion que considero cargado de acertadas razones, pero, que al mismo tiempo considero que adolece de un parcial olvido de la cuestión más radical a la que el racionalismo cartesiano trató de responder y superar. Ese texto de Marion dice lo siguiente:
" Si Descartes plantea la cuestión del fundamento, es construyéndola. Y no la construyó más que respondiendo a ello - no demasiado simplemente ni demasiado rápido- , es decir, dejando que se despliegue en todas sus dimensiones. El fundamento aparece, en un primer momento, como lo que falta; el saber prometido no consiste más que en "judicia absque fundamenta"...El fundamento que falta puede por cierto reencontrarse en las cosas mismas, como un "fundamentum reale"; pero el método enseña, de hecho, a preferir lo que el espíritu comprende a su modo ( ex arbitrio excogitare), por ende, a privilegiar un "fundamentum in intellectu". De ahí, en un segundo momento, el ensayo para que " la base de las ciencias" se sitúe únicamente en el sujeto cognoscente, conveniente apara "edificar sobre una base que se halla completamente en mí"; pues incluso si ese cimiento queda limitado por la capacidad del espíritu humano..., permite universalizar a todo el saber la autosuficiencia del matemático...El saber se fundamenta sobre un sujeto...La creación de las verdades eternas interviene finalmente, en un tercer grado, como el descubrimiento de otra cimentación del saber. Pues de hecho se trata , en 1630, del fundamento: " Y os diré que no habría podido encontrar los fundamentos de la Física, si no los hubiese buscado por esta vía". Lo que llamará más tarde los "certissima meae Physicae fundamenta", Descartes después de las "Regulae", pero antes del "Discurso" descubre que dependen más esencialmente de Dios que del sujeto cognoscente, de la metafísica más que del método mismo". ( Sur la théologie blanche de Descartes. Jean-Luc Marion. PUF,1981. pp.20-21 - Traducido por mí )
¿ Quién podría negar la centralidad de la cuestión sobre los cimientos del saber en la filosofía cartesiana?. Por otra parte, la permanente referencia al problema de la existencia de un Dios omnipotente en este estudio pone de manifiesto mi acuerdo con la afirmación de Marion. Pero, de igual forma que me sucedía con el estudio de Tullio Grégory, echo en falta quizás la cuestión radical o, acaso mejor, el terreno en el que ésta pudo nacer, formularse y ser desarrollada hasta llegar, en un segundo momento, a hacer sentir fuertemente la necesidad de emprender la búsqueda de la fundamentación metafísica.
Y, felizmente, he encontrado en la lectura de Morpurgo el acierto en la identificación de esta cuestión más radical, así como también la del terreno o contexto dentro del que cobró forma. En efecto, la cuestión era de índole epistemológica; Morpurgo la formula con gran claridad: " ¿ Qué garantía tenemos de que las conclusiones de la razón valgan para la realidad?". Por otra parte, esta cuestión plantea como problema una duda sobre la objetividad de la razón. Esta duda será el terreno común en el que se encuentren Urbano VIII y Descartes, uno desde una posición dogmática y el otro, desde una crítica. Pero ese terreno, como enseña Morpurgo-Tagliabue, será "un campo de choque".
Considero imprescindible para mi trabajo traer a colación un pasaje del libro de Morpurgo, pues permitirá juzgar la notable coincidencia entre mis tesis y su planteamiento.
"Se había dado cuenta Galileo del alcance total del argumento ( la angélica doctrina de Urbano VIII)? Probablemente no... El aspecto teológico de la formulación ha ocultado el sentido epistemológico. ¿ Qué garantía tenemos - este es el núcleo del argumento- de que las conclusiones de la razón valgan para la realidad? Una conclusión es necesaria cuando excluye cualquier otra: pero el intelecto no agota las infinitas combinaciones posibles de la naturaleza. En este campo, ninguna de sus conclusiones es apodíctica. Las explicaciones elaboradas por la inteligencia no son hipotéticas: hay tantos otros modos posibles "como incomprensibles para nuestro intelecto".
"De esta manera, en 1631 contra Landsgerg, que concluyó a favor del movimiento de la Tierra argumentando que de otro modo habría tenido que conceder a la esfera de las estrellas fijas una velocidad inverosímil de " 643848 millas germánicas", ( Jean Baptiste) Morin en su "Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete" opuso un rechazo de ese criterio de lo posible ( excluyendo como imposible lo inverosímil *) bajo la forma de un recurso a la omnipotencia de Dios, que no era más que el argumento de Urbano VIII. "...Tamen ea negatur imposibilitas, cum infinite maioris sit potentiae coelum ex nihilo creasse quam ilum movere...""Deoque moveri queat...atque circumvolvi non in 24 horis sed etiam in unius nostrorum horae minutorum duratione: quod si negat, Dei omnipotentiam negat".
"Bajo este aspecto el argumento es uno solo, ya sea que aparezca expuesto como una refutación del carácter absoluto del método resolutivo, incapaz de remontar apodícticamente de las consecuencias a la causa, de la experiencia a los principios; o como un rechazo de la discusión por dilemas, según el principio del tercio excluso, extensión en la física del razonamiento matemático por el absurdo; o que rechace el criterio de verosimilitud, restringiendo a la medida de la mente humana las posibilidades infinitas de la creación, o sea, que se presente formulado como argumento de la omnipotencia de Dios.
"Para afirmar todo su alcance sin recurrir a largos discursos, baste hacer presente que el argumento es el mismo que forma el nervio de la duda metódica de Descartes. No por nada, después de haber abandonado su tratado de cosmología bajo la impresión de la condena de Galileo, aunque conservando cautelosamente algunos puntos ( ideas) y presentándolos al público, Descartes sintió la necesidad de justificarse en un largo prefacio que es su célebre "Discurso del método". Este escrito es toda una respuesta al argumento de Urbano VIII, a la desconfianza en la razón; toda una justificación del método racional. De aquí vienen la duda metódica y su superación. Se engaña quien ve en la duda cartesiana...nada más que un expediente selectivo para llegar a la certeza de la evidencia. Ciertamente ello también opera como tal, como instrumento didáctico, pero sobre todo reasume toda una posición lógica e histórica que debió ser refutada y sobre lo que Galileo se equivocó al pasar por encima como un mero obstáculo repentino. Descartes, de carácter incluso temeroso, no rechazará para refutarla descender hasta el terreno teológico del problema de Dios. La cuestión siempre es la misma, gnoseológica más que teológica, aunque si anteriormente fue expuesta de modo dogmático por Urbano VIII, más tarde lo fue de modo crítico por Descartes. ¿No podría ser la realidad diferente de cómo la razón la juzga? Esto pregunta Urbano VIII. Para rechazar esta hipótesis hace falta demostrar la contradicción, "probare deves per contradictionem" y está claro que esto es lo que quiere hacer Descartes con el recurso a la existencia de Dios y su inmutabilidad y veracidad, equivalentes teológicos del principio de no contradicción. ¿ No puede suceder - se pregunta- que la razón opere en el vacío incluso cuando sea más coherente y convincente? Su duda es todavía la de Urbano VIII, solamente que él la formula de modo crítico, no como posibilidad de la creación sino como legitimidad de la inteligencia. Lo motivan los argumentos de los paralogismos y los sueños, en el "Discurso", y del genio engañador en las "Meditaciones".
"Se dirá que todo Descartes está aquí, en esta inversión: en proponer el problema de la posibilidad del sujeto y no de la omnipotencia de Dios. ¿ Quién querrá negar una diferencia entre Descartes y Urbano VIII?. El terreno era común a ambos, pero como un terreno de choque. No es preciso decir que el escenario del pensamiento de Urbano VIII era reaccionario y su formulación medieval, aunque se injertó en conceptos que se difundieron en el Renacimiento: la diferencia entre lo finito y lo infinito, entre la mente humana y la creación. Todo el desarrollo del Renacimiento llevó a un resultado positivo, no sin detenciones ni retrocesos: y aquí nos hallamos justo frente a una de esas detenciones, lo que dio lugar a un choque decisivo. El confiado racionalismo del Renacimiento tuvo que salir modificado de ello. Tendremos la "razón" del S. XVII con cuanto de problemático y crítico comporta.
"Incluso queriendo evitar cualquier anacronismo no se puede obviar que nos hallamos ante el problema epistemológico formulado por una cierta epistemología contemporánea. "Supongamos ( escribe Max Planck) que hayamos encontrado una imagen física del mundo que cumpliera todas las exigencias, o sea, que pueda representar de modo perfectamente exacto todas las leyes naturales encontradas empíricamente. No se podrá demostrar en ningún modo que esta imagen sea semejante a la naturaleza de lo real". Es el argumento de Urbano VIII.
"Que el mundo de la naturaleza esté escrito en lenguaje matemático y sus caracteres sean las figuras geométricas, no podrá ser ya más un axioma platónico, como para el Cusano o Leonardo da Vinci, y como es todavía para Kepler y Galileo: deberá ser justificado gnoseológicamente. No refrendado sólo por la confirmación empírica, sino por una fundamentación metafísica. ¿ Qué autoriza a la mente humana a extender su evidencia ( la indubitabilidad de las matemáticas) al mundo físico?. La duda agnóstica de Urbano VIII como la duda metódica de Descartes imponen ahora el problema de la objetividad de la razón. Antes de solucionar este problema ni Descartes ni Galilei están autorizados a explicar el mundo físico mecánicamente.
"Sabemos que ésta es la meta de Galileo y Descartes, y a este objetivo tendió todo el pensamiento del Renacimiento: al menos así nos inclina a creer aquella perspectiva o "ídolo" de la mente que hace del aposteriori un apriori, y del que la historiografía idealista nos ha dado las fórmulas y nos ha fijado el hábito. La objeción de Urbano VIII es la última resistencia contra el incipiente racionalismo que, partiendo del Cusano, llegó con Galilei a su extremo resultado: extender la "incorruttibilis certitudo" de las matemáticas a la obra de Dios, y de anteponer el libro de la naturaleza "escrito" en lengua matemática a la Palabra de la Revelación".
( I processi di Galileo e l'epistemologia. Guido Morpurgo-Tagliabue. Edizioni di Comunità, Milano 1963. pp. 97-100) La traducción ha sido realizada por mí.
NOTA: TRAS LA LECTURA DE ESTE GRAN LIBRO ME HA EMBARGADO UN SENTIMIENTO DE TRISTEZA AL CONSIDERAR QUE ESTE LIBRO, PUBLICADO HACE MEDIO SIGLO EN ITALIA, NO HAYA TENIDO LA DIFUSIÓN QUE MERECE. DE HECHO, NO HA SIDO REEDITADO NI EN SU PAÍS. POR OTRA PARTE, TAMBIÉN ES TRISTE QUE NO SE LE HAYA PRESTADO LA ATENCIÓN MERECIDA ENTRE LOS INVESTIGADORES MÁS RECIENTES, AÚN CUANDO ALGUNOS DE SUS ESTUDIOS TRATAN ASPECTOS QUE YA, EN 1963, SE ENCONTRABAN TRATADOS O APUNTADOS EN ESTE VALIOSO ESTUDIO DEL FILÓSOFO ITALIANO.
* Añadido mío, con finalidad aclaratoria
domingo
TEXTOS DE JEAN BAPTISTE MORIN IMPORTANTES PARA HACER HABLAR A DESCARTES
1. Jean Baptiste Morin y su libro leído por Descartes
Jean Baptiste Morin de Villefranche ( 1583?-1656) se arrogaba los títulos de médico, astrónomo y matemático. Se interesó por las astrología pues descubrió que, para un hombre de su humilde condición social, le brindaba la posibilidad de alcanzar una solvencia económica además del apoyo de la aristocracia. Y fue probablemente gracias a esta faceta de su actividad por lo que se ganó la protección de María de Médicis, obteniendo el cargo de profesor de matemáticas en el Collège Royal.
Polemizó abierta y vehementemente contra los partidarios del heliocentrismo, en defensa de la cosmología aristotélico-ptolemaica y tratando siempre de grangearse la simpatía de las autoridades políticas y eclesiásticas. En ese contexto hay que situar, por una parte, su oposición a Galileo, tanto antes como después del juicio de 1633; y, por otra parte, su libro "Famosi et antiqui problematis de telluris motu et quiete", publicado en 1631 y dedicado al Cardenal Richelieu.
En la literatura científica española encontramos reseña biográfica del personaje en la obra de un insigne científico cordobés, Gonzalo Antonio Serrano, quien escribió lo siguiente:
"Juan Baptista Morino, Medico y Regio Professor de Mathematicas en Paris, escribió su Astronomia nueva, y de la ciencia de las longitudes Geographicas, floreció por el año 1631, y dio a la pública luz un tratado con el titulo: " Famosi et antiqui Problematis de telluris motu, vel quiete hactenus optata solutio". Que es decir : " Solución hasta aquí deseada al famoso y antiguo Problema del movimiento o quietud de la tierra". Cuyo título es una mera jactancia, bien considerada la obra, pues aunque en ella se hallan cosas mui estimables, y plausibles, con todo esso el asumpto carece de toda demonstracion, aunque verdaderamente con agudeza resuelve, y satisface a todos los argumentos contrarios; y también refuta con eficacia los argumentos de Keplero, Lansbergio, y otros Autores; pero despues en el año de 1634 publicó "Respuesta docta contra la Apologia, que en favor de la hypothesi de la mobilidad de la tierra, escribió y divulgó Jacobo Lansbergio, Doctor en Medicina". Casi al mismo tiempo, Morino diò à luz un opusculo contra otro de Gassendo, intitulado: "De Motore translato", ó "transferido Motor"; pero Morino puso al suyo este titulo: "Alae telluris fracta", que es decir:" Alas quebradas de la tierra", con physica demonstracion de ser falsa la opinion copernicana, que persuade el movimiento de la tierra; y juntamente un nuevo concepto del fluxo y refluxo del Oceano contra el libro del movimiento impresso, que escribió Gassendo" ( Astronomia Universal theorica,y practica, conforme a la doctrina de antiguos y modernos. Tomo I. Prologo XXXXV. Cordoba, 1735)
Si al erudito científico de Córdoba le parecían satisfactorias las refutaciones de Morin, sin embargo no fue del mismo parecer Descartes, según contó al P. Marin Mersenne.
2. Una de las refutaciones de Morin a los argumentos heliocentristas de Lansberg
Descartes leyó el libro de Jean Baptiste Morin, titulado "Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete" (1) . Incluso, en una carta a Mersenne ( datada por AT y por Armogathe en 1632), hizo una crítica de la que me ocupé en una entrada subida en enero del presente año. Como traté de justificar, yendo más allá de la opinión de Armogathe ( 2), esa crítica iba acompañada de otra a las razones por las que la Iglesia censuraba las tesis copernicanas. Como también señalé allí, en su estudio " Galileo y Urbano VIII. La trama del equívoco", el Prof. Antonio Beltrán Marí señalaba que " ( Morin) alude al tema de la omnipotencia divina y al grado en que la habría ejercido en distintos casos" (3).
Uno de esos casos se encuentra referido en la página 98 del libro de Guido Morpurgo-Tagliabue, "I processi di Galileo e l'epistemologia". Ya, desde 1963, este filósofo italiano había advertido la presencia de la angélica doctrina en la obra de Morin. Y no por casualidad, en esa misma página aborda su determinante influencia sobre el "Discurso del método" de Descartes. Y es que puede demostrarse irrefutablemente el contacto de Descartes con la obra en cuestión de Morin. En efecto, aquél la leyó y juzgó críticamente sus argumentos.
Así, pues, debió prestar atención a las referencias que Morín hizo sobre las ideas de otro personaje conocido por Descartes: Lansberg. Este calvinista de los Países Bajos fue un firme defensor del movimiento de la tierra. Sobre él habla Morin en el capítulo IX de su libro, de dónde Morpurgo extrajo la cita alusiva a aquellas otras que Oreggi atribuyó al cardenal Maffeo Barberini ( más tarde Urbano VIII) en la conversación que tuvo con Galileo (4). Pero podemos aducir una razón de mayor peso para concluir que este preciso capítulo debió de concitar gran interés por parte de Descartes. Si él leyó el libro en 1632, ya desde 1630 nos consta que reflexionó mucho sobre la importante función que debía tener la omnipotencia divina en la fundamentación de las verdades eternas, las verdades indudables que constituyen los principios generales de la física y la matemática. Y, precisamente, se sirvió de ellos para dibujar la imagen mecanicista del mundo que formuló en su tratado cosmológico. Por ende, el encuentro con la objeción basada ( a juicio de Morpurgo Tagliabue) en la angélica doctrina y hecha por Morin contra Lansberg, debió de interesar notablemente a Descartes.
Dada su importancia, cito parte del pasaje de Morin, alusivo a los argumentos de su rival, Lansberg:
" Prima igitur ratio petitur ab impossibilitate motus spherae fixarum, quam ex eo insert Lansbergius in suis comm.(entationibus) in motum terrae diurnum, controversia I...; quoniam semidiameter orbitae telluris sive solis, est 1498 1/2 semidiametrorum telluris ipsius; et semidiameter spherae fixarum est 10302927 semidiametrorum terrae; harum auterm unaquaeque est 859 1/2 milliariorum germanicorum: unde peripheria spherae fixarum erit 55628464617 milliariorum: qua divisa in 24 horas, percurret sphera ipsa unius horae spatio 23178529692 milliaria; et intra unum horae minutum primum 38630878 milliaria; intra unum auterm horae minutum secundum, hoc est, in momento temporis 643848 milliaria germanica, quod est impossibile. Restat igitur sphera fixarum immobilis; et per consequens terra movetur.
"Verum quamvis darentur illae semidiametri orbitae telluris, et spherae fixarum; tamen ea negatur impossibilitas,...; ideoque moveri queat, vel a seipso, si Deus illi congruam vim motivam dederit, vel ab Intelligentia proportionatae virtutis, vel a Deo solo illius volente motum: atque circumvolui non tantum in 24 horis, sed etiam in unius nostrorum horae minutorum duratione. Quod qui negat, Dei omnipotentiam negat. ...
"Quis enim non videt Dei omnipotentiam magis commendari ex eo quod Lansbergius falso putat impossibile quam ex eo quod ait esse possibile?" (5)
Una posible traducción sería:
" Por tanto, la primera razón se busca por la imposibilidad de movimiento de la esfera de las estrellas fijas, lo cual incluye Lansberg en sus " Comentarios sobre el movimiento diurno de la tierra, controversia I"...; puesto que el radio de la órbita de la tierra o del sol es 1498 1/2 del radio de la tierra misma; y el radio de la esfera de las estrellas fijas es 10302927 del radio de la tierra; de las cuales cada una es 859 1/2 de las millas germánicas: de donde la periferia de la esfera de las estrellas fijas será 55628464617 millas: que dividida en 24 horas, recorrerá la misma esfera 23178529692 millas por hora; y en el primer minuto de una hora 38630878 millas; asimismo, en un segundo, esto es, en un instante del tiempo 643848 millas germánicas, lo cual es imposible. Por tanto, permanece inmóvil la esfera de las estrellas fijas; y, por consecuencia, la tierra se mueve.
"Pero aun cuando sean dados los semidiámetros de la órbita de la tierra y de la esfera de las estrellas fijas, sin embargo se niega esa imposibilidad... y, por tanto, puede ser movida ( la esfera de estrellas fijas), ya por sí misma, si Dios le ha imprimido la fuerza motriz justa, o por una inteligencia de proporcionada virtud, o por Dios solo si quiere moverla: y no sólo hace la circunvalación en las 24 horas, sino en la duración de un minuto...Pues el que niega esto, niega la omnipotencia de Dios....
"¿ Quién, pues, no ve que se valora más la omnipotencia de Dios cuando Lansberg considera falsamente como imposible aquello que realmente es considerado posible?"
Morin refuta la conclusión de Lansberg tratando de invalidar la aplicación del tercio excluso ( o es A o es no A) en la argumentación de éste. El razonamiento de Lansberg se basa en la aplicación del modus tollens. Si se supone la inmovilidad de la tierra, habría que dar a la esfera de estrellas fijas una velocidad asombrosa en su movimiento. Lansberg niega el consecuente como algo imposible. Por lo que concluye la negación del antecedente y, por ende, afirma el movimiento terrestre. Ahora bien, Morin introduce un enfoque diferente en la consideración de lo que Lansberg considera como imposibilidad, es decir, lo no posible de ser o hacerse: examina la cuestión desde el punto de vista de la causa primera del movimiento, que es Dios; desde la omnipotencia divina. Parece suponer una distinción dentro de lo posible/imposible entre lo que es relativamente imposible y lo absolutamente imposible. La imposibilidad estimada por Lansberg sería una imposibilidad relativa: lo que puede ser imposible para un poder determinado o, mejor en este caso, según consideraciones o reparos humanos ( estéticos, matemáticos, morales, físicos, etc.). Sin embargo, Morin está diciendo que lo que a Lansberg puede parecerle "imposible" en relación con alguna preferencia o criterio sensato, sin embargo no es intrínsecamente imposible, pues Dios, que es la causa universal y primera del universo, puede hacer absolutamente todo lo que sea intrínsecamente posible, pero no lo intrínsecamente imposible, de acuerdo con el principio de no contradicción ( no es posible que lo que es no sea al mismo tiempo y en el mismo sentido). Por tanto, la conclusión a la que llega Lansberg no es apodíctica, sino problemática, pues Dios puede producir de infinitas maneras los efectos que nosotros, desde la Tierra inmóvil en el centro del universo, observamos en el cielo. La teoría copernicana no podrá abandonar su estado de mera construcción hipotético-ficticia...
3. Morin pudo hacerse eco de la angélica doctrina del Sumo Pontífice en su obcecación anticopernicana, ¿ pero llegó a comprender el alcance epistemológico de esta duda dogmático-teológica?.
Como hemos señalado varias veces, siguiendo en esto al P. Mariano Artigas, el recurso a la omnipotencia divina en el choque entre la cosmología aristotélico-ptolemaica y la teología escolástica, por una parte, y la cosmología moderna, se trataba de "una posición teológica relacionada con la falta de confianza en la ciencia". El Papa Urbano VIII, mentor del argumento de la omnipotencia divina para la refutación de los heliocentristas," era más escéptico todavía ( que Bellarmino) acerca de las posibilidades de la cienca. Pensaba que nunca podría demostrarse la verdad del copernicanismo".
Quizás el motivo de apelar a Dios que tuviesen los que, como Morin, atacaban las ideas heliocentristas era no tanto que estas chocasen contra los dogmas de fe, sino que sacudían "desde sus cimientos la representación tradicional del mundo, que se encontraba asociada desde hacía tiempo con algunos aspectos de la doctrina cristiana. En la actualidad cuesta trabajo imaginar que el significado de la vida humana o la doctrina cristiana sobre la Encarnación y la Redención se relacionaran con una cosmovisión que colocaba a la Tierra en el centro del universo, pero en el siglo XVII esa cosmovisión, que parecía corresponder al sentido común, se encontraba profundamente arraigada en la mentalidad de la época. La crítica de esa cosmovisión parecía contraria al sentido común y cargada de consecuencias teológicas" (7)
Y de este aspecto da buena muestra la obra de Morin. En el capítulo IX de su libro trae a colación la doctrina común entre los escolásticos sobre la ordenación teleológica de todo el universo al servicio de la criatura humana y, por tanto, de la Tierra, exponiéndola como una razón para justificar, contra los copernicanos, la centralidad e inmutabilidad terrestre.
"Decima tertia ratio est Copernici lib. I Revol. cap. 8. Quietis et immobilitatis conditio nobilior est, et divinior quam motus; ergo illa competit Coelo, non terrae.
"Concesso antecedente, negatur consequentia: quies enim quia motu divinior, ideo debetur homini in terra, quod hic Coelo sit divinior, eiusque gratia factum sit ipsum Coela; non contra." (8)
Ahora bien, la pregunta que nos planteamos es:¿ llegó Morin a comprender el alcance epistemológico de la duda teológica basada en el principio de la omnipotencia divina?
En parte sí y en parte no.
4. De la "compassion" de Descartes a Morin a la "compassion du siècle"
" Yo me compadezco con V. de ese autor que se vale de razones astrológicas para probar la inmovilidad de la Tierra; pero yo me compadecería aún más de nuestro tiempo, si pensase que quienes han querido hacer un artículo de fe de esta opinión no tenían mejores razones para sostenerla." ( Lettre a Mersenne, Deventer,été 1632 . Oeuvres complètes. VIII, vol. 1. Gallimard 2013)
Jean Baptiste Morin de Villefranche ( 1583?-1656) se arrogaba los títulos de médico, astrónomo y matemático. Se interesó por las astrología pues descubrió que, para un hombre de su humilde condición social, le brindaba la posibilidad de alcanzar una solvencia económica además del apoyo de la aristocracia. Y fue probablemente gracias a esta faceta de su actividad por lo que se ganó la protección de María de Médicis, obteniendo el cargo de profesor de matemáticas en el Collège Royal.
Polemizó abierta y vehementemente contra los partidarios del heliocentrismo, en defensa de la cosmología aristotélico-ptolemaica y tratando siempre de grangearse la simpatía de las autoridades políticas y eclesiásticas. En ese contexto hay que situar, por una parte, su oposición a Galileo, tanto antes como después del juicio de 1633; y, por otra parte, su libro "Famosi et antiqui problematis de telluris motu et quiete", publicado en 1631 y dedicado al Cardenal Richelieu.
En la literatura científica española encontramos reseña biográfica del personaje en la obra de un insigne científico cordobés, Gonzalo Antonio Serrano, quien escribió lo siguiente:
"Juan Baptista Morino, Medico y Regio Professor de Mathematicas en Paris, escribió su Astronomia nueva, y de la ciencia de las longitudes Geographicas, floreció por el año 1631, y dio a la pública luz un tratado con el titulo: " Famosi et antiqui Problematis de telluris motu, vel quiete hactenus optata solutio". Que es decir : " Solución hasta aquí deseada al famoso y antiguo Problema del movimiento o quietud de la tierra". Cuyo título es una mera jactancia, bien considerada la obra, pues aunque en ella se hallan cosas mui estimables, y plausibles, con todo esso el asumpto carece de toda demonstracion, aunque verdaderamente con agudeza resuelve, y satisface a todos los argumentos contrarios; y también refuta con eficacia los argumentos de Keplero, Lansbergio, y otros Autores; pero despues en el año de 1634 publicó "Respuesta docta contra la Apologia, que en favor de la hypothesi de la mobilidad de la tierra, escribió y divulgó Jacobo Lansbergio, Doctor en Medicina". Casi al mismo tiempo, Morino diò à luz un opusculo contra otro de Gassendo, intitulado: "De Motore translato", ó "transferido Motor"; pero Morino puso al suyo este titulo: "Alae telluris fracta", que es decir:" Alas quebradas de la tierra", con physica demonstracion de ser falsa la opinion copernicana, que persuade el movimiento de la tierra; y juntamente un nuevo concepto del fluxo y refluxo del Oceano contra el libro del movimiento impresso, que escribió Gassendo" ( Astronomia Universal theorica,y practica, conforme a la doctrina de antiguos y modernos. Tomo I. Prologo XXXXV. Cordoba, 1735)
Si al erudito científico de Córdoba le parecían satisfactorias las refutaciones de Morin, sin embargo no fue del mismo parecer Descartes, según contó al P. Marin Mersenne.
2. Una de las refutaciones de Morin a los argumentos heliocentristas de Lansberg
Descartes leyó el libro de Jean Baptiste Morin, titulado "Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete" (1) . Incluso, en una carta a Mersenne ( datada por AT y por Armogathe en 1632), hizo una crítica de la que me ocupé en una entrada subida en enero del presente año. Como traté de justificar, yendo más allá de la opinión de Armogathe ( 2), esa crítica iba acompañada de otra a las razones por las que la Iglesia censuraba las tesis copernicanas. Como también señalé allí, en su estudio " Galileo y Urbano VIII. La trama del equívoco", el Prof. Antonio Beltrán Marí señalaba que " ( Morin) alude al tema de la omnipotencia divina y al grado en que la habría ejercido en distintos casos" (3).
Uno de esos casos se encuentra referido en la página 98 del libro de Guido Morpurgo-Tagliabue, "I processi di Galileo e l'epistemologia". Ya, desde 1963, este filósofo italiano había advertido la presencia de la angélica doctrina en la obra de Morin. Y no por casualidad, en esa misma página aborda su determinante influencia sobre el "Discurso del método" de Descartes. Y es que puede demostrarse irrefutablemente el contacto de Descartes con la obra en cuestión de Morin. En efecto, aquél la leyó y juzgó críticamente sus argumentos.
Así, pues, debió prestar atención a las referencias que Morín hizo sobre las ideas de otro personaje conocido por Descartes: Lansberg. Este calvinista de los Países Bajos fue un firme defensor del movimiento de la tierra. Sobre él habla Morin en el capítulo IX de su libro, de dónde Morpurgo extrajo la cita alusiva a aquellas otras que Oreggi atribuyó al cardenal Maffeo Barberini ( más tarde Urbano VIII) en la conversación que tuvo con Galileo (4). Pero podemos aducir una razón de mayor peso para concluir que este preciso capítulo debió de concitar gran interés por parte de Descartes. Si él leyó el libro en 1632, ya desde 1630 nos consta que reflexionó mucho sobre la importante función que debía tener la omnipotencia divina en la fundamentación de las verdades eternas, las verdades indudables que constituyen los principios generales de la física y la matemática. Y, precisamente, se sirvió de ellos para dibujar la imagen mecanicista del mundo que formuló en su tratado cosmológico. Por ende, el encuentro con la objeción basada ( a juicio de Morpurgo Tagliabue) en la angélica doctrina y hecha por Morin contra Lansberg, debió de interesar notablemente a Descartes.
Dada su importancia, cito parte del pasaje de Morin, alusivo a los argumentos de su rival, Lansberg:
" Prima igitur ratio petitur ab impossibilitate motus spherae fixarum, quam ex eo insert Lansbergius in suis comm.(entationibus) in motum terrae diurnum, controversia I...; quoniam semidiameter orbitae telluris sive solis, est 1498 1/2 semidiametrorum telluris ipsius; et semidiameter spherae fixarum est 10302927 semidiametrorum terrae; harum auterm unaquaeque est 859 1/2 milliariorum germanicorum: unde peripheria spherae fixarum erit 55628464617 milliariorum: qua divisa in 24 horas, percurret sphera ipsa unius horae spatio 23178529692 milliaria; et intra unum horae minutum primum 38630878 milliaria; intra unum auterm horae minutum secundum, hoc est, in momento temporis 643848 milliaria germanica, quod est impossibile. Restat igitur sphera fixarum immobilis; et per consequens terra movetur.
"Verum quamvis darentur illae semidiametri orbitae telluris, et spherae fixarum; tamen ea negatur impossibilitas,...; ideoque moveri queat, vel a seipso, si Deus illi congruam vim motivam dederit, vel ab Intelligentia proportionatae virtutis, vel a Deo solo illius volente motum: atque circumvolui non tantum in 24 horis, sed etiam in unius nostrorum horae minutorum duratione. Quod qui negat, Dei omnipotentiam negat. ...
"Quis enim non videt Dei omnipotentiam magis commendari ex eo quod Lansbergius falso putat impossibile quam ex eo quod ait esse possibile?" (5)
Una posible traducción sería:
" Por tanto, la primera razón se busca por la imposibilidad de movimiento de la esfera de las estrellas fijas, lo cual incluye Lansberg en sus " Comentarios sobre el movimiento diurno de la tierra, controversia I"...; puesto que el radio de la órbita de la tierra o del sol es 1498 1/2 del radio de la tierra misma; y el radio de la esfera de las estrellas fijas es 10302927 del radio de la tierra; de las cuales cada una es 859 1/2 de las millas germánicas: de donde la periferia de la esfera de las estrellas fijas será 55628464617 millas: que dividida en 24 horas, recorrerá la misma esfera 23178529692 millas por hora; y en el primer minuto de una hora 38630878 millas; asimismo, en un segundo, esto es, en un instante del tiempo 643848 millas germánicas, lo cual es imposible. Por tanto, permanece inmóvil la esfera de las estrellas fijas; y, por consecuencia, la tierra se mueve.
"Pero aun cuando sean dados los semidiámetros de la órbita de la tierra y de la esfera de las estrellas fijas, sin embargo se niega esa imposibilidad... y, por tanto, puede ser movida ( la esfera de estrellas fijas), ya por sí misma, si Dios le ha imprimido la fuerza motriz justa, o por una inteligencia de proporcionada virtud, o por Dios solo si quiere moverla: y no sólo hace la circunvalación en las 24 horas, sino en la duración de un minuto...Pues el que niega esto, niega la omnipotencia de Dios....
"¿ Quién, pues, no ve que se valora más la omnipotencia de Dios cuando Lansberg considera falsamente como imposible aquello que realmente es considerado posible?"
Morin refuta la conclusión de Lansberg tratando de invalidar la aplicación del tercio excluso ( o es A o es no A) en la argumentación de éste. El razonamiento de Lansberg se basa en la aplicación del modus tollens. Si se supone la inmovilidad de la tierra, habría que dar a la esfera de estrellas fijas una velocidad asombrosa en su movimiento. Lansberg niega el consecuente como algo imposible. Por lo que concluye la negación del antecedente y, por ende, afirma el movimiento terrestre. Ahora bien, Morin introduce un enfoque diferente en la consideración de lo que Lansberg considera como imposibilidad, es decir, lo no posible de ser o hacerse: examina la cuestión desde el punto de vista de la causa primera del movimiento, que es Dios; desde la omnipotencia divina. Parece suponer una distinción dentro de lo posible/imposible entre lo que es relativamente imposible y lo absolutamente imposible. La imposibilidad estimada por Lansberg sería una imposibilidad relativa: lo que puede ser imposible para un poder determinado o, mejor en este caso, según consideraciones o reparos humanos ( estéticos, matemáticos, morales, físicos, etc.). Sin embargo, Morin está diciendo que lo que a Lansberg puede parecerle "imposible" en relación con alguna preferencia o criterio sensato, sin embargo no es intrínsecamente imposible, pues Dios, que es la causa universal y primera del universo, puede hacer absolutamente todo lo que sea intrínsecamente posible, pero no lo intrínsecamente imposible, de acuerdo con el principio de no contradicción ( no es posible que lo que es no sea al mismo tiempo y en el mismo sentido). Por tanto, la conclusión a la que llega Lansberg no es apodíctica, sino problemática, pues Dios puede producir de infinitas maneras los efectos que nosotros, desde la Tierra inmóvil en el centro del universo, observamos en el cielo. La teoría copernicana no podrá abandonar su estado de mera construcción hipotético-ficticia...
3. Morin pudo hacerse eco de la angélica doctrina del Sumo Pontífice en su obcecación anticopernicana, ¿ pero llegó a comprender el alcance epistemológico de esta duda dogmático-teológica?.
Como hemos señalado varias veces, siguiendo en esto al P. Mariano Artigas, el recurso a la omnipotencia divina en el choque entre la cosmología aristotélico-ptolemaica y la teología escolástica, por una parte, y la cosmología moderna, se trataba de "una posición teológica relacionada con la falta de confianza en la ciencia". El Papa Urbano VIII, mentor del argumento de la omnipotencia divina para la refutación de los heliocentristas," era más escéptico todavía ( que Bellarmino) acerca de las posibilidades de la cienca. Pensaba que nunca podría demostrarse la verdad del copernicanismo".
Quizás el motivo de apelar a Dios que tuviesen los que, como Morin, atacaban las ideas heliocentristas era no tanto que estas chocasen contra los dogmas de fe, sino que sacudían "desde sus cimientos la representación tradicional del mundo, que se encontraba asociada desde hacía tiempo con algunos aspectos de la doctrina cristiana. En la actualidad cuesta trabajo imaginar que el significado de la vida humana o la doctrina cristiana sobre la Encarnación y la Redención se relacionaran con una cosmovisión que colocaba a la Tierra en el centro del universo, pero en el siglo XVII esa cosmovisión, que parecía corresponder al sentido común, se encontraba profundamente arraigada en la mentalidad de la época. La crítica de esa cosmovisión parecía contraria al sentido común y cargada de consecuencias teológicas" (7)
Y de este aspecto da buena muestra la obra de Morin. En el capítulo IX de su libro trae a colación la doctrina común entre los escolásticos sobre la ordenación teleológica de todo el universo al servicio de la criatura humana y, por tanto, de la Tierra, exponiéndola como una razón para justificar, contra los copernicanos, la centralidad e inmutabilidad terrestre.
"Decima tertia ratio est Copernici lib. I Revol. cap. 8. Quietis et immobilitatis conditio nobilior est, et divinior quam motus; ergo illa competit Coelo, non terrae.
"Concesso antecedente, negatur consequentia: quies enim quia motu divinior, ideo debetur homini in terra, quod hic Coelo sit divinior, eiusque gratia factum sit ipsum Coela; non contra." (8)
Ahora bien, la pregunta que nos planteamos es:¿ llegó Morin a comprender el alcance epistemológico de la duda teológica basada en el principio de la omnipotencia divina?
En parte sí y en parte no.
- En parte sí, pues el argumento favorito del Papa Urbano implicaba, en palabras de Mariano Artigas, que "no podemos deducir de los efectos observados que necesariamente sea verdadera la causa que suponemos, porque eso significaría imponer necesidad a Dios, negando su omnipotencia" (9). El origen del problema surgía de la utilización del método matemático para llevar al descubrimiento de hipótesis explicativas confirmables por las experiencias factuales y que permitiesen conocer cómo es realmente la mecánica de la naturaleza. Como afirma G. Morpurgo-Tagliabue:" El origen del método resolutivo, o inductivo, no consiste en las sugerencias inmediatas de la experiencia, como se podría creer: nace al extender a la experiencia el procedimiento analítico de la matemática. Si la geometría de Euclides era sintética, a la par que la lógica aristotélica, y procedía desde los elementos simples e indudables a conclusiones verdaderas; la geometría de Arquímedes , a la inversa, era analítica, y será éste el método preferido de los matemáticos del S.XVII, como el suelo fértil e inventivo...Entre los dos métodos la diferencia es esta, que mientras el método sintético en todas sus aplicaciones es apodíctico, tanto en la matemática pura como en la física, el método analítico en la matemática es apodíctico, pero no en la física" (10). Y Morin probablemente se daba cuenta de ello, por ejemplo, cuando, contra los astrónomos empíricos, insistía en que carecía de valor probativo el hecho de que el modelo copernicano fuese capaz de salvar los fenómenos celestes; Morin, en el capítulo VII, abogaba por una necesaria subordinación de la astronomía a la cosmovisión metafísica tradicional, a fin de evitar la desviación de la verdad : " Cum ergo Astronomia subordinetur Physicae, ut haec Metaphysicae; dubium non est quin ut prima Physicae principia demonstrantur a Metaphysica; sic superius primum Astronomiae principium, cui nec sensu, nec simplici apprehensione cognoscibili, ipsa tota innititur; debeat a Physica demonstrari" (11). Por otra parte, el argumento formulado con el "aspetto teologico" de la omnipotencia y la "impenetrabilità della sapienza di Dio" (12), tenía un claro "significato epistemologico" que no podía pasar desapercibido : " Fue - dice Morpurgo-Tagliabue- el viejo argumento de los aristotélicos neoplatonizantes contra los ptolemaicos, de la inaplicabilidad del tercio excluso, con el que golpearon la legitimidad del silogismo dialéctico. Subiendo de los efectos a las causas, desde las consecuencias a los principios , no se llega a una conclusión cierta, sino hipotética, la cual no cierra el paso a la posibilidad de otros principios"
- Pero en parte, también podemos decir que, aparte de Descartes, es improbable que Morin, ni tan siquiera el Papa Urbano, fuese consciente de la magnitud de las implicaciones epistemológicas que resultaban de la duda sobre el conocimiento racional basada en la idea de la omnipotencia divina. Y esto por varias razones:
- Porque ( y volvemos a citar a Morpurgo-Tagliabue) " la questione è sempre quella, gnoseologica più che teologica, anche se una volta è esposta in modo dogmatico da Urbano VIII, e un'altra volta in modo critico da Descartes. Non potrebbe la realtà essere diversa da come la ragione giudica?". Si Luca Bianchi habla de un escepticismo teológico al referirse a la utilización que hacía el Papa de la omnipotencia divina contra las convicciones de Galileo, ya muchos años antes Morpurgo-Tagliabue había señalado este aspecto, explicando que "la duda dogmática" formulada bajo "aspetto teologico" implicaba exactamente el cuestionamiento crítico desarrollado por la duda metódica cartesiana. ¿ Es que puede sostenerse que la razón piensa en el vacío cuando se atiene a experiencias sensatas y claras demostraciones matemáticas?
- Y en ese justo sentido, la duda de los aristotélico-ptolemaicos dirigida contra los partidarios del heliocentrismo era una peligrosa arma de doble filo que también apuntaba contra ellos. En efecto, suponía - dice Morpurgo, como "corollario de la omnipotenza"- " la impenetrabilità della sapienza di Dio", es decir, la incomprensibilidad del infinito para una mente finita. Por ello, en primer lugar, " penetrarla significaba en efecto constreñirla por la ley de la imposibilidad de lo contrario, o sea, limitarla" (13); pero, en segundo lugar, llevaba a limitar acuciantemente la capacidad cognoscitiva de la razón humana con respecto a la creación, pues " el intelecto no agota las infinitas combinaciones posibles de la naturaleza. En este campo ningún resultado suyo es apodictico". (14). Por todo ello, era bastante discutible o inconsistente que un reparo teológico capaz de cuestionar la capacidad cognoscitiva de la razón y la validez de sus constructos teóricos, pudiese ser utilizado contra un constructo teórico rival por los partidarios del otro dominante.
4. De la "compassion" de Descartes a Morin a la "compassion du siècle"
" Yo me compadezco con V. de ese autor que se vale de razones astrológicas para probar la inmovilidad de la Tierra; pero yo me compadecería aún más de nuestro tiempo, si pensase que quienes han querido hacer un artículo de fe de esta opinión no tenían mejores razones para sostenerla." ( Lettre a Mersenne, Deventer,été 1632 . Oeuvres complètes. VIII, vol. 1. Gallimard 2013)
Se trata de una de las primera referencias a Jean Baptiste Morin que encontramos en la correspondencia cartesiana (hay otra anterior, de 18 de marzo de 1630). En la carta de 1632 a Mersenne, no dice más sobre él, pero dice lo suficiente para saber que Descartes ha leído el libro de Morin publicado en 1631. Y también, indefectiblemente, para podernos preguntar por la curiosa comparación que se establece en un texto tan breve. En efecto, del desdén hacia "las razones astrológicas" de Morin, Descartes pasa rápidamente a expresar el sentimiento que le produce su "siècle". Es curioso que ese sentimiento es una mezcla de "compassion" y también de "vacilación", de "duda", pues se teme la índole de las razones que han servido para convertir en "artículo de fe" la opinión de la inmovilidad de la Tierra. Si las razones de Morin le parecen vanas y carentes de solidez, no menos las de todos aquellos que quieren convertir el geocentrismo en dogma y, por tanto, prohibir y penalizar las opiniones contrarias. Ahora bien, esas razones no pueden ser más que de tres tipos: o teológicas, o metafísicas o políticas. Probablemente, hay de todo ello. Pero todas se encuentran concentradas en el argumento favorito del Papa Urbano VIII para mantener el pensamiento científico bajo la censura teológica, así como para someter a las nuevas orientaciones del pensamiento científico-racional a un cuestionamiento y escepticismo permanente de su validez ( nada en la nueva ciencia podrá ser tomado en serio puesto que toda idea opuestas a las instituidas es indemostrable). El empeño de quienes esperan el progreso del saber con la aplicación de las matemáticas al análisis y explicación de los fenómenos de la naturaleza es, a priori, un afán inútil.
Es curioso también que descalifique los argumentos de Morin como "astrológicos", puesto que ni la mayor parte ni la más importante de sus consideraciones son de esta índole. Creo que lo que Descartes quiere decir es que las creencias de Morin respecto del tema del libro son tan jactanciosas y mal fundadas como las que pueda tener por su fama como astrólogo. Sin embargo, también es perfectamente plausible que Descartes tuviese en mente la distinción tradicional entre la "astrología judicial" y la "astrología natural". La primera, era el tipo de astrología que la Iglesia condenaba como herética, pues se trataba de predecir el futuro a partir de cálculos sobre los astros; pero la segunda era de uso admitido, con aplicaciones tanto médicas como meteorológicas, basadas en la creencia aristotélica de la influencia de los cuerpos celestes sobre el mundo sublunar. Ciñéndonos estrictamente al libro de Morin al que hacemos referencia no parece lógica otra forma de astrología que ésta última, la encuadrada dentro de la cosmología aristotélico-ptolemáica aceptable para la autoridad eclesiástica.
¿ Qué ha podido determinar la asociación de ideas que se presentan en el juicio de Descartes?. Evidentemente, Descartes ha leído el libro de Morin. Ahora bien, ¿podemos saber más?. Creo que sus palabras nos llevan a concluir que ha leído hasta justamente el epílogo, en el capítulo XII. Allí es el propio Morin quien asocia la opinión de la inmovilidad de la Tierra a la máxima autoridad de la Iglesia, bajo la guía indefectible del Espíritu Santo, cual si fuese esa opinión un dogma de fe, ya que - se recuerda- que ha sido prohibido y penalizado seguir la opinión contraria. No puede olvidarse la implícita referencia a dos Papas Paulo V y Urbano VIII. He aquí el texto:
" Que hay que adorar verdaderamente y venerar en sumo grado a aquel Espíritu de la verdad, preceptor de la Iglesia, el cual, como en otras cosas, también en este tema hasta ahora no se ha esperado a la evidencia de las demostraciones sino a las dudas, por los Sumos Pontífices. Aunque desconocido, sin embargo, a causa de la osadía de algunos ingenios en estos tiempos, impulsó con segura conducción para condenar y prohibir la opinión sobre el movimiento de la tierra"" (15)
5. Un momento decisivo para Descartes.
5.1.- La cuestión de la omnipotencia divina antes de la condena a Galileo en el pensamiento de Descartes.
Sabemos de la importancia que Descartes comenzó a otorgar en su pensamiento a la idea de la omnipotencia divina. En las tres cartas a Mersenne fechadas en el año de 1630, aparece como el fundamento metafísico de su teoría de las verdades eternas. Es más, lo afirma como siendo también el fundamento de la nueva concepción fisicomecánica que está plasmando en su "Monde":
" ...je vous dirai que je n'eusse su trouver les fondements de la physique, si je ne les eusse cherchés par cette voie. Mais c'est la matière que j'ai le plus étudiée de toutes, et en laquelle, grâces à Dieu, je me suis aucunement satisfait; au moins pensai-je avoir trouvé comment on peut démontrer les véritées métaphysiques, d'une façon qui est plus évidente que les démonstrations de géométrie; je dis ceci selon mon jugement..." ( 16)
Y rápidamente alumbra el concepto en el que ha encontrado la fundamentación metafísica para todas las verdades permanentes e indudables de las ciencias:
"Mais je ne laisserai pas de toucher en ma Physique plusieurs questions métaphysiques, et particulièrement celle-ci: que les vérités mathématique, lesquelles vous nommez éternelles, ont été établies de Dieu et en dépendent entièrement, aussi bien que tout le reste des créatures" (17)
Hasta el momento, aparentemente, Descartes no parece apartarse radicalmente de la tradición del pensamiento cristiano, pues parece referirse a puras esencias inteligibles o relaciones necesarias entre ellas que, a su vez, dependen del Espíritu de Dios.
Pero Descartes rompe de inmediato con toda la tradición al afirmar, a través de una contraposición, el abismo que separa al Ser de Dios de las verdades eternas creadas por Él. En efecto, por un lado, todos los seres ( y Descartes incluye también a las verdades indudables e innatas cognoscibles por la razón) deben depender de Dios, dada "la grandeur de Dieu"; y, por ende, la realidad entera queda sujeta bajo las leyes que el Ser Absoluto ha establecido, "ainsi qu'un roi établit des lois en son royaume". Síguese, pues, la consecuencia de que, aun cuando se traten de verdades innatas para el alma humana, sin embargo las verdades eternas no dependen del entendimiento humano, el cual les debe asentimiento necesario como verdades indudablemente ciertas.
Pero, en segundo lugar, las verdades eternas no pueden identificarse con la esencia o el espíritu divino. Dios es absolutamente incomprensible para la razón humana, aunque es el creador de todas las verdades comprensibles racionalmente; por tanto, lo racional nunca puede ser la medida de la Potentia Dei. Y esto lo justifica diciendo: " Or il n'y en a aucune en particulier que nous ne puissions comprendre si notre sprit se porte à la considérer, et elles son toutes "mentibus, nostris ingenitae"...Au contraire nous ne pouvons comprendre la grandeur de Dieu, encore que nous la connaissions. Mais cela même que nous la jugeons incompréhensible nous la fait estimer davantage" (18).En este punto, Descartes se ha separado radicalmente de la tradición escolástica tomista.
Y si nada puede constreñir la infinita libertad y poder divinos, entonces concluye Descartes:
" On vous dira que si Dieu avait établi ces vérités, il les pourrait changer comme un roi fait ses lois; à quoi il faut/ répondre qu'oui, si sa volonté peut changer.- Mais je les comprends comme éternelles et immuables.-Et moi je juge le même de Dieu.-Mais sa volonté est libre.-Oui, mais sa puissance est incompréhensible; et généralemente nous pouvons bien assurer que Dieu peut faire tout ce que nous pouvons comprendre, mais non pas qu'il ne peut faire ce que nous ne pouvons pas comprendre" (19). La inmutabilidad como atributo de Dios o "l'Infini" ( véase también la carta a Mersenne del 3 de junio de 1630) sirve como garante de la permanencia y certeza evidente que poseen las verdades eternas para la ciencia humana.
5.2.- Un pensamiento que también respondía al libertinismo y ateismo y que debió combatir contra la duda teológica.
Podemos decir que en la correspondencia de 1630 la cuestión referente a la omnipotencia divina parece apuntar no sólo a la temprana búsqueda de los fundamentos metafísicos últimos de la unidad de todas las ciencias, sino también se liga a un cierto interés apologético. Descartes ve unida su búsqueda de los principios metafísicos garantes de la certeza del conocimiento y la verdad, con una muy clara toma de posición al lado de aquellos que, como Mersenne mismo, combatían dialécticamente contra los escritos de los libertinos, los ateos, que se difundían rápidamente entre las capas cultas de la sociedad francesa. De ahí, no sólo la referencia que encontramos en la carta de abril de 1630 a uno de esos escritos ( 20), sino el interés con que le insiste Descartes a Mersenne para que difundir y publicar por todas partes que " c'est Dieu qui a établi ces lois en la nature, ainsi qu'un roi établit des lois en son royaume" . "...mais je ne vous prie point pour cela de le tenir secret; au contraire je vous convie de le dire aussi souvent que l'occasion s'en présentera, pourvu que ce soit sans me nommer; car je serai bien aise de savoir les objections qu'on pourra faire contre, et aussi que le monde s'accoutume à entendre parler de Dieu plus dignement" (20)
Como traté en un capítulo anterior, Descartes pudo haber sabido algo sobre la escandalosa confesión postrera de fe racionalista atea del Príncipe Maurice de Nassau...
Pero, con seguridad desde la publicación del "Discurso del método" y muy probablemente, influido también por las discusiones sobre "la toute puissance de Dieu" y los errores de los doctos ( el libro de Morin es sólo una muestra) , Descartes se debió ver movido a volver sobre sus ideas sobre la omnipotencia divina y el papel que debía jugar en la búsqueda de fundamentación y renovación filosófica y científica, sobre todo, después de darse cuenta de que, en otro frente abierto, los defensores de la cosmovisión aristotélico-ptolemaica recurrían precisamente a la omnipotencia divina para extender la duda contra las pretensiones de la naciente racionalidad científIca, sus orientaciones metodológicas y el progreso de las ideas. Frente a las dudas y limitaciones impuestas dogmáticamente desde la teología, sería necesario un cambio de enfoque en la búsqueda de los fundamentos. Y ese cambio pasaba, como claramente vio Morpurgo-Tagliabue, por "dar una respuesta ( crítica y radical) al argumento de Urbano VIII". El planteo, desarrollo y superación de la duda metódica en la obra de Descartes es, si no el único elemento de esta respuesta, sí el primer paso obligado para devolver sus títulos y derechos a la razón científica.
6. El capítulo XII de "Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete hactenus optata solutio
Texto latino:
" Caput XII: Totius libri epilogum, et conclusionem continens
Quam vanae sint pro Telluris excentricitate, atque motu Copernicanorum rationes praecipuae, ostensum est capitibus 8 et 9; ut proinde timendum minimè sit, illos imposterum alias excogitaturos, quae non eadem aut maiori facilitate evertantur. Quanta autem sit pro ipsius Telluris concentricitate, et quiete rationum validitas, eximio in Physica lumine corusca, perspicuum est capitibus 10 et 11: atque utinam universa Philosophia esset eadem evidentiâ(e), et certitudine demonstrata. Iam ergo sagaciores iudent; An Copernicani, eos qui Sacrae Scripturae, Aristoteli, Ptolomaeo et Tychoni pro Telluris quiete adherent, passim contemnentes; iure cum Kepplero lib. I. Astr. Copern. Pag. 140 in haec verba prorumpant. " Hodierno tempore praestantissimi quique Philosophorum et Astronomorum Copernico astipulantur: secta est haec glacies; vincimus, suffragiis melioribus. Caeteros penè sola obstat superstitio, vel metus a Cleanthibus". Et paulo infra. "Quamquam vulgus litteratorum haud multo altius sapiens illiteratis foras quidem authoritates praetendunt; secum ipsi verò prius absurdum et insuetum dogma falsitatis damnant, ignorantiâ(e) caeci, etc.". An non è contrarioò reiectis Copernicanorum figmentis, iam ex dictis hactenus tria rectè condudamus.
1. Quod in Mundi centro, Terra stat in aeternum; et non inclinabitur in seculum seculi, iuxta Psalm.103. Quae verba Spiritus Sanctus futuram videns ingeniorum vanitatem circa Telluris situm atque motum, nec non errores inde prodituros, adiecit expresè cautionis prodituros, adiecit expresè cautionis ergo; quasi praecedentia, "Qui fundasti Terram super stabilitatem suam", ad Telluris quietem signifcandam omnibus erudiendis minime sufficerent. Quod enim additio illa nequeat intelligi de inclinatione ad motum alterationis, ex eo palam est contra Copernicanos; quoniam perpetuo Tellus alteratur: Ergo tantum de motu lationis...
2. Quod hypothesis tychonica ( es decir, de Tycho Brahe) caeteris omnibus excogitatis imo excogitandis praeferenda sit . Terra enim est in Mundi centro ex superius demonstratis. At circa Terram moventur luna, atque sol ut circa centrum sui orbis: circa ipsum vero solem reliqui planetae, ut Iovis satellites circa ipsum Iovem de communi consensu; quo est Tychonis systema genuinum: Mirè correspondens ( res nundum animadversa) Astrologicae signorum divisioni antiquissimae, quâ(e) solis et lunae domicilia in zodiaco, quippe Leo et Cancer, sunt veluti centra domorum reliquorû(m) 5 planetarum Saturni, Iovis, Martis, Veneris et Mercurii: horum enim domus, utrinque circumdant domos luminarium; eodem ordinem, quo in ipso systemate eorum corpora circumdant corpus Solis: scilicet ambae domus Mercurii, proxime circundant solis et lunae domos, tum ambae domus Veneris, tum ambae Martis, indeque ambae Iovis; ut tandem ambae Saturni a Leone e Cancro maxime distent: proindeque fatendum sint, verum Mundi systema prius Astrologis ratione, quam ipsis Astronomis observatione innotuisse.
3. Quod vere sit admirandus summeque colendus Spiritus ille veritatis, Ecclesiae Rector, qui ut in aliis, sic in hac re huc usque dubia, (per) Summos Pontifices, non expectatâ rationum evidentiâ. Ad sententiam de Telluris motus damnandam atque prohibé(n)dam, urgente his diebus ingeniorum temeritate; licet ignoto, tamen securo ducto impulit.
Texto traducido:
" Cuán vanas son las principales teorías de los defensores de Copérnico sobre la no centralidad de la Tierra y sobre su movimiento ya ha sido demostrado en los capítulos 8 y 9; en consecuencia no es de temer en absoluto que deduzcan nuevas teorías que no puedan ser rechazadas con la misma o con mayor facilidad. En cambio, cuánta es la validez de las teorías de la centralidad e inmovilidad de la Tierra, sobretodo ante la brillante luz de la Física, se demuestra en los capítulos 10 y 11: Y ojalá la Filosofía universal ( toda la filosofía) fuera demostrada con la misma evidencia y certitud. Los más perspicaces ya se estarán preguntando si los defensores de Copérnico irrumpen desdeñando indiscriminadamente a aquellos que se sirvan de la Sagrada Escritura, de Aristóteles, Ptolomeo y Tycho Brahe a favor de la inmovilidad de la Tierra, como justamente Kepler en su primer libro de astronomía copernicana (página 140): “En estos tiempos los filósofos y astrónomos más célebres están de acuerdo con Copérnico: esta corriente de pensamiento es de una fortaleza indiscutible; nosotros somos los vencedores con los mejores raciocinios. A los otros sólo les entorpece la superstición, o el miedo de posibles Cleantes”. Y algo más abajo. “Sin embargo, el conjunto de hombres de letras, sabios en un grado mucho más elevado que los iletrados, reivindican una mayor autoridad; sin embargo ellos mismos primeramente maldicen el erróneo y poco habitual dogma de la falsedad, de la ignorancia, de la ceguera, etc.”. Pero aclaremos correctamente, no a través de lo contrario a las invenciones ya rechazadas de los defensores de Copérnico, tres puntos que ya han sido comentados.
1. Que en el centro del Mundo está la Tierra quieta eternamente; y no se apartará jamás, como dice el salmo 103. Palabras que el Espíritu Santo añadió, como precedente, al ver la vanidad de tales ingenios sobre la locación y el movimiento de la Tierra y tantos hombres que iban a cometer errores al respecto, “que creaste la Tierra sobre su propia estabilidad”, para hablar de de la inmovilidad de la Tierra ante todos los eruditos. Que ello no sea entendido como sobre la inclinación al movimiento de la alteración, lo cual va abiertamente contra los defensores de Copérnico; puesto que la Tierra muta constantemente. Por lo tanto sólo sobre el movimiento de su soporte…
2. Que la hipótesis de Tycho Brahe es preferible a todas las otras teorías e incluso a todos los otros investigadores. La Tierra, ciertamente, está en el centro del Mundo, como ya hemos demostrado. Y alrededor de la Tierra se mueven la Luna y el Sol, alrededor del centro de su orbe: Sin embargo alrededor del Sol se mueven el resto de planetas, de la misma manera que los satélites de Júpiter, como es aceptado de forma general, se mueven alrededor del mismo Júpiter; a lo que se le añade lo genuino del sistema de Tycho Brahe: éste corresponde a la vetustísima división de los signos astrológicos, según la cual el posicionamiento en el Zodíaco del Sol y de la Luna, y ciertamente Leo y Cáncer, son el centro del posicionamiento de los cinco planetas restantes, Saturno, Júpiter, Marte, Venus y Mercurio: Ciertamente, los posicionamientos de estos rodean por ambos lados el posicionamiento de la luz; con el mismo sistema sus cuerpos rodean el cuerpo del Sol: ciertamente ambos posicionamientos de Mercurio, después los de Venus, después los de Marte, finalmente los de Júpiter, rodean muy de cerca los posicionamientos del Sol y de la Luna; para que finalmente los posicionamientos de Saturno estén a una distancia considerable de Leo y Cáncer: consecuentemente hace falta reconocer que el sistema del Mundo fue dado a conocer antes a los astrólogos con el raciocinio que a los astrónomos con la observación.
3. Que hay que adorar verdaderamente y venerar en sumo grado a aquel Espíritu de la verdad, preceptor de la Iglesia, el cual, como en otras cosas, también en este tema hasta ahora no se ha esperado a la evidencia de las demostraciones sino a las dudas, por los Sumos Pontífices. Aunque desconocido, sin embargo, a causa de la osadía de algunos ingenios en estos tiempos, impulsó con segura conducción para condenar y prohibir la opinión sobre el movimiento de la tierra"
.......................................................................................................
(1) Jean Baptiste Morin . Parisiis MDCXXXI.
(2) Armoghate afirma lo siguiente: "Il s'agit d'une critique non déguisée de la condamnation du système copernicien prononcée à Rome en 1616". René Descartes. Correspondence,1. Gallimard 2013. p.830
(3) A. Beltrán Marí. Endóxa: Series filosóficas,nº 21. UNED. Madrid, 2006 p.48
(4) De Deo Uno. Tractatus I. Cap.X. Quaeritur Tertio. 1629.pp 194-195
(5) Op. cit. Jean Baptiste Morin. Caput IX: Complectens praecipuas rationes Physicas, atque mixtas, quibus terram moveri astruunt; cum illarum refutationibus. Parisiis.MDCXXXI. pp.31-32
(6) El caso Galileo. Mito y realidad. Mariano Artigas y William R. Shea. Ediciones Encuentro, Madrid, 2009. p.215
(7) Op. cit., Mariano Artigas y W. R. Shea, pp 269-270
(8) Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete. p. 51
(9) El caso Galileo. Mito y realidad. pp. 268-269
(10) I processi di Galileo e l'epistemologia. Guido Morpurgo-Tagliabue. Edizioni di Comunità. Milano 1963. pp 79-80
(11) Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete. Caput VII. p. 24
(12) Tomado, junto con la cita que sigue, del libro de G.Morpurgo-Tagliabue, pp. 94 y 97
(13) Op.cit. Morpurgo-Tagliabue, p. 97
(14) Op. cit. Morpurgo-Tagliabue, p. 98
(15) Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete. p.136
(16) " ...y os diré que no hubiese sabido encontrar los fundamentos de la física si no los hubiese buscado de otra manera. Pero es la materia que he estudiado más de todas, y en la cual, gracias a Dios, si no me he satisfecho en modo alguno; al menos creo haber encontrado cómo se pueden demostrar las verdades metafísicas, de una forma que es más evidente que las demostraciones de la geometría; digo esto según mi juicio...". Lettre a Mersenne, Amsterdam, 15 avril 1630 . Oeuvres complètes. VIII, vol. 1. Gallimard 2013, p. 72.
(17) (18) (19) ibidem, p.73 " Pero no dejaré de tratar en mi Física varias cuestiones metafísicas, y particularmente, éstas: que las verdades matemáticas, a las cuales usted denomina "eternas", han sido establecidas por Dios y de Él dependen completamente, tanto como todas las demás criaturas"
" No hay ninguna ( verdad) que no podamos comprender si nuestro espíritu se detiene a considerarla, y todas ellas son "innatas en nuestras mentes"..Al contrario, no podemos comprender la inmensidad de Dios, aunque la conozcamos. Pero el mismo hecho de que la juzguemos incomprensible nos la hace más admirable."
"Se dirá que si Dios hubiese establecido esas verdades, las podría cambiar como un rey que hace sus leyes; a lo que es preciso responder que sí, si su voluntad puede mudar.- Pero yo las comprendo como eternas e inmutables.- Y juzgo igualmente de Dios.- Pero su voluntad es libre.- Sí, pero su poder es incomprensible; y generalmente podemos asegurar que Dios puede hacer todo lo que podamos comprender, pero no que no pueda hacer lo que nosotros no podemos comprender"
(20) ibidem, p.72 " Si no obstante el libro del que usted habla estuviese muy bien hecho, y si cayera en mis manos, que tratase de materias tan peligrosas y que considero tan falsas, si la información que le han dado a usted es verdadera, quizás yo me sentiría obligado a combatirlo"
ibidem, p. 73 " ...sin embargo no le pido que lo mantenga en secreto; al contrario, le invito a decirlo en tantas ocasiones como se presenten, siempre que sea sin nombrarme, pues estaré encantado de conocer las objeciones que se podrán hacer en contra, y asimismo para que el mundo se acostumbre a oir hablar de Dios más dignamente"
5. Un momento decisivo para Descartes.
5.1.- La cuestión de la omnipotencia divina antes de la condena a Galileo en el pensamiento de Descartes.
Sabemos de la importancia que Descartes comenzó a otorgar en su pensamiento a la idea de la omnipotencia divina. En las tres cartas a Mersenne fechadas en el año de 1630, aparece como el fundamento metafísico de su teoría de las verdades eternas. Es más, lo afirma como siendo también el fundamento de la nueva concepción fisicomecánica que está plasmando en su "Monde":
" ...je vous dirai que je n'eusse su trouver les fondements de la physique, si je ne les eusse cherchés par cette voie. Mais c'est la matière que j'ai le plus étudiée de toutes, et en laquelle, grâces à Dieu, je me suis aucunement satisfait; au moins pensai-je avoir trouvé comment on peut démontrer les véritées métaphysiques, d'une façon qui est plus évidente que les démonstrations de géométrie; je dis ceci selon mon jugement..." ( 16)
Y rápidamente alumbra el concepto en el que ha encontrado la fundamentación metafísica para todas las verdades permanentes e indudables de las ciencias:
"Mais je ne laisserai pas de toucher en ma Physique plusieurs questions métaphysiques, et particulièrement celle-ci: que les vérités mathématique, lesquelles vous nommez éternelles, ont été établies de Dieu et en dépendent entièrement, aussi bien que tout le reste des créatures" (17)
Hasta el momento, aparentemente, Descartes no parece apartarse radicalmente de la tradición del pensamiento cristiano, pues parece referirse a puras esencias inteligibles o relaciones necesarias entre ellas que, a su vez, dependen del Espíritu de Dios.
Pero Descartes rompe de inmediato con toda la tradición al afirmar, a través de una contraposición, el abismo que separa al Ser de Dios de las verdades eternas creadas por Él. En efecto, por un lado, todos los seres ( y Descartes incluye también a las verdades indudables e innatas cognoscibles por la razón) deben depender de Dios, dada "la grandeur de Dieu"; y, por ende, la realidad entera queda sujeta bajo las leyes que el Ser Absoluto ha establecido, "ainsi qu'un roi établit des lois en son royaume". Síguese, pues, la consecuencia de que, aun cuando se traten de verdades innatas para el alma humana, sin embargo las verdades eternas no dependen del entendimiento humano, el cual les debe asentimiento necesario como verdades indudablemente ciertas.
Pero, en segundo lugar, las verdades eternas no pueden identificarse con la esencia o el espíritu divino. Dios es absolutamente incomprensible para la razón humana, aunque es el creador de todas las verdades comprensibles racionalmente; por tanto, lo racional nunca puede ser la medida de la Potentia Dei. Y esto lo justifica diciendo: " Or il n'y en a aucune en particulier que nous ne puissions comprendre si notre sprit se porte à la considérer, et elles son toutes "mentibus, nostris ingenitae"...Au contraire nous ne pouvons comprendre la grandeur de Dieu, encore que nous la connaissions. Mais cela même que nous la jugeons incompréhensible nous la fait estimer davantage" (18).En este punto, Descartes se ha separado radicalmente de la tradición escolástica tomista.
Y si nada puede constreñir la infinita libertad y poder divinos, entonces concluye Descartes:
" On vous dira que si Dieu avait établi ces vérités, il les pourrait changer comme un roi fait ses lois; à quoi il faut/ répondre qu'oui, si sa volonté peut changer.- Mais je les comprends comme éternelles et immuables.-Et moi je juge le même de Dieu.-Mais sa volonté est libre.-Oui, mais sa puissance est incompréhensible; et généralemente nous pouvons bien assurer que Dieu peut faire tout ce que nous pouvons comprendre, mais non pas qu'il ne peut faire ce que nous ne pouvons pas comprendre" (19). La inmutabilidad como atributo de Dios o "l'Infini" ( véase también la carta a Mersenne del 3 de junio de 1630) sirve como garante de la permanencia y certeza evidente que poseen las verdades eternas para la ciencia humana.
5.2.- Un pensamiento que también respondía al libertinismo y ateismo y que debió combatir contra la duda teológica.
Podemos decir que en la correspondencia de 1630 la cuestión referente a la omnipotencia divina parece apuntar no sólo a la temprana búsqueda de los fundamentos metafísicos últimos de la unidad de todas las ciencias, sino también se liga a un cierto interés apologético. Descartes ve unida su búsqueda de los principios metafísicos garantes de la certeza del conocimiento y la verdad, con una muy clara toma de posición al lado de aquellos que, como Mersenne mismo, combatían dialécticamente contra los escritos de los libertinos, los ateos, que se difundían rápidamente entre las capas cultas de la sociedad francesa. De ahí, no sólo la referencia que encontramos en la carta de abril de 1630 a uno de esos escritos ( 20), sino el interés con que le insiste Descartes a Mersenne para que difundir y publicar por todas partes que " c'est Dieu qui a établi ces lois en la nature, ainsi qu'un roi établit des lois en son royaume" . "...mais je ne vous prie point pour cela de le tenir secret; au contraire je vous convie de le dire aussi souvent que l'occasion s'en présentera, pourvu que ce soit sans me nommer; car je serai bien aise de savoir les objections qu'on pourra faire contre, et aussi que le monde s'accoutume à entendre parler de Dieu plus dignement" (20)
Como traté en un capítulo anterior, Descartes pudo haber sabido algo sobre la escandalosa confesión postrera de fe racionalista atea del Príncipe Maurice de Nassau...
Pero, con seguridad desde la publicación del "Discurso del método" y muy probablemente, influido también por las discusiones sobre "la toute puissance de Dieu" y los errores de los doctos ( el libro de Morin es sólo una muestra) , Descartes se debió ver movido a volver sobre sus ideas sobre la omnipotencia divina y el papel que debía jugar en la búsqueda de fundamentación y renovación filosófica y científica, sobre todo, después de darse cuenta de que, en otro frente abierto, los defensores de la cosmovisión aristotélico-ptolemaica recurrían precisamente a la omnipotencia divina para extender la duda contra las pretensiones de la naciente racionalidad científIca, sus orientaciones metodológicas y el progreso de las ideas. Frente a las dudas y limitaciones impuestas dogmáticamente desde la teología, sería necesario un cambio de enfoque en la búsqueda de los fundamentos. Y ese cambio pasaba, como claramente vio Morpurgo-Tagliabue, por "dar una respuesta ( crítica y radical) al argumento de Urbano VIII". El planteo, desarrollo y superación de la duda metódica en la obra de Descartes es, si no el único elemento de esta respuesta, sí el primer paso obligado para devolver sus títulos y derechos a la razón científica.
6. El capítulo XII de "Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete hactenus optata solutio
Texto latino:
" Caput XII: Totius libri epilogum, et conclusionem continens
Quam vanae sint pro Telluris excentricitate, atque motu Copernicanorum rationes praecipuae, ostensum est capitibus 8 et 9; ut proinde timendum minimè sit, illos imposterum alias excogitaturos, quae non eadem aut maiori facilitate evertantur. Quanta autem sit pro ipsius Telluris concentricitate, et quiete rationum validitas, eximio in Physica lumine corusca, perspicuum est capitibus 10 et 11: atque utinam universa Philosophia esset eadem evidentiâ(e), et certitudine demonstrata. Iam ergo sagaciores iudent; An Copernicani, eos qui Sacrae Scripturae, Aristoteli, Ptolomaeo et Tychoni pro Telluris quiete adherent, passim contemnentes; iure cum Kepplero lib. I. Astr. Copern. Pag. 140 in haec verba prorumpant. " Hodierno tempore praestantissimi quique Philosophorum et Astronomorum Copernico astipulantur: secta est haec glacies; vincimus, suffragiis melioribus. Caeteros penè sola obstat superstitio, vel metus a Cleanthibus". Et paulo infra. "Quamquam vulgus litteratorum haud multo altius sapiens illiteratis foras quidem authoritates praetendunt; secum ipsi verò prius absurdum et insuetum dogma falsitatis damnant, ignorantiâ(e) caeci, etc.". An non è contrarioò reiectis Copernicanorum figmentis, iam ex dictis hactenus tria rectè condudamus.
1. Quod in Mundi centro, Terra stat in aeternum; et non inclinabitur in seculum seculi, iuxta Psalm.103. Quae verba Spiritus Sanctus futuram videns ingeniorum vanitatem circa Telluris situm atque motum, nec non errores inde prodituros, adiecit expresè cautionis prodituros, adiecit expresè cautionis ergo; quasi praecedentia, "Qui fundasti Terram super stabilitatem suam", ad Telluris quietem signifcandam omnibus erudiendis minime sufficerent. Quod enim additio illa nequeat intelligi de inclinatione ad motum alterationis, ex eo palam est contra Copernicanos; quoniam perpetuo Tellus alteratur: Ergo tantum de motu lationis...
2. Quod hypothesis tychonica ( es decir, de Tycho Brahe) caeteris omnibus excogitatis imo excogitandis praeferenda sit . Terra enim est in Mundi centro ex superius demonstratis. At circa Terram moventur luna, atque sol ut circa centrum sui orbis: circa ipsum vero solem reliqui planetae, ut Iovis satellites circa ipsum Iovem de communi consensu; quo est Tychonis systema genuinum: Mirè correspondens ( res nundum animadversa) Astrologicae signorum divisioni antiquissimae, quâ(e) solis et lunae domicilia in zodiaco, quippe Leo et Cancer, sunt veluti centra domorum reliquorû(m) 5 planetarum Saturni, Iovis, Martis, Veneris et Mercurii: horum enim domus, utrinque circumdant domos luminarium; eodem ordinem, quo in ipso systemate eorum corpora circumdant corpus Solis: scilicet ambae domus Mercurii, proxime circundant solis et lunae domos, tum ambae domus Veneris, tum ambae Martis, indeque ambae Iovis; ut tandem ambae Saturni a Leone e Cancro maxime distent: proindeque fatendum sint, verum Mundi systema prius Astrologis ratione, quam ipsis Astronomis observatione innotuisse.
3. Quod vere sit admirandus summeque colendus Spiritus ille veritatis, Ecclesiae Rector, qui ut in aliis, sic in hac re huc usque dubia, (per) Summos Pontifices, non expectatâ rationum evidentiâ. Ad sententiam de Telluris motus damnandam atque prohibé(n)dam, urgente his diebus ingeniorum temeritate; licet ignoto, tamen securo ducto impulit.
Texto traducido:
" Cuán vanas son las principales teorías de los defensores de Copérnico sobre la no centralidad de la Tierra y sobre su movimiento ya ha sido demostrado en los capítulos 8 y 9; en consecuencia no es de temer en absoluto que deduzcan nuevas teorías que no puedan ser rechazadas con la misma o con mayor facilidad. En cambio, cuánta es la validez de las teorías de la centralidad e inmovilidad de la Tierra, sobretodo ante la brillante luz de la Física, se demuestra en los capítulos 10 y 11: Y ojalá la Filosofía universal ( toda la filosofía) fuera demostrada con la misma evidencia y certitud. Los más perspicaces ya se estarán preguntando si los defensores de Copérnico irrumpen desdeñando indiscriminadamente a aquellos que se sirvan de la Sagrada Escritura, de Aristóteles, Ptolomeo y Tycho Brahe a favor de la inmovilidad de la Tierra, como justamente Kepler en su primer libro de astronomía copernicana (página 140): “En estos tiempos los filósofos y astrónomos más célebres están de acuerdo con Copérnico: esta corriente de pensamiento es de una fortaleza indiscutible; nosotros somos los vencedores con los mejores raciocinios. A los otros sólo les entorpece la superstición, o el miedo de posibles Cleantes”. Y algo más abajo. “Sin embargo, el conjunto de hombres de letras, sabios en un grado mucho más elevado que los iletrados, reivindican una mayor autoridad; sin embargo ellos mismos primeramente maldicen el erróneo y poco habitual dogma de la falsedad, de la ignorancia, de la ceguera, etc.”. Pero aclaremos correctamente, no a través de lo contrario a las invenciones ya rechazadas de los defensores de Copérnico, tres puntos que ya han sido comentados.
1. Que en el centro del Mundo está la Tierra quieta eternamente; y no se apartará jamás, como dice el salmo 103. Palabras que el Espíritu Santo añadió, como precedente, al ver la vanidad de tales ingenios sobre la locación y el movimiento de la Tierra y tantos hombres que iban a cometer errores al respecto, “que creaste la Tierra sobre su propia estabilidad”, para hablar de de la inmovilidad de la Tierra ante todos los eruditos. Que ello no sea entendido como sobre la inclinación al movimiento de la alteración, lo cual va abiertamente contra los defensores de Copérnico; puesto que la Tierra muta constantemente. Por lo tanto sólo sobre el movimiento de su soporte…
2. Que la hipótesis de Tycho Brahe es preferible a todas las otras teorías e incluso a todos los otros investigadores. La Tierra, ciertamente, está en el centro del Mundo, como ya hemos demostrado. Y alrededor de la Tierra se mueven la Luna y el Sol, alrededor del centro de su orbe: Sin embargo alrededor del Sol se mueven el resto de planetas, de la misma manera que los satélites de Júpiter, como es aceptado de forma general, se mueven alrededor del mismo Júpiter; a lo que se le añade lo genuino del sistema de Tycho Brahe: éste corresponde a la vetustísima división de los signos astrológicos, según la cual el posicionamiento en el Zodíaco del Sol y de la Luna, y ciertamente Leo y Cáncer, son el centro del posicionamiento de los cinco planetas restantes, Saturno, Júpiter, Marte, Venus y Mercurio: Ciertamente, los posicionamientos de estos rodean por ambos lados el posicionamiento de la luz; con el mismo sistema sus cuerpos rodean el cuerpo del Sol: ciertamente ambos posicionamientos de Mercurio, después los de Venus, después los de Marte, finalmente los de Júpiter, rodean muy de cerca los posicionamientos del Sol y de la Luna; para que finalmente los posicionamientos de Saturno estén a una distancia considerable de Leo y Cáncer: consecuentemente hace falta reconocer que el sistema del Mundo fue dado a conocer antes a los astrólogos con el raciocinio que a los astrónomos con la observación.
3. Que hay que adorar verdaderamente y venerar en sumo grado a aquel Espíritu de la verdad, preceptor de la Iglesia, el cual, como en otras cosas, también en este tema hasta ahora no se ha esperado a la evidencia de las demostraciones sino a las dudas, por los Sumos Pontífices. Aunque desconocido, sin embargo, a causa de la osadía de algunos ingenios en estos tiempos, impulsó con segura conducción para condenar y prohibir la opinión sobre el movimiento de la tierra"
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(1) Jean Baptiste Morin . Parisiis MDCXXXI.
(2) Armoghate afirma lo siguiente: "Il s'agit d'une critique non déguisée de la condamnation du système copernicien prononcée à Rome en 1616". René Descartes. Correspondence,1. Gallimard 2013. p.830
(3) A. Beltrán Marí. Endóxa: Series filosóficas,nº 21. UNED. Madrid, 2006 p.48
(4) De Deo Uno. Tractatus I. Cap.X. Quaeritur Tertio. 1629.pp 194-195
(5) Op. cit. Jean Baptiste Morin. Caput IX: Complectens praecipuas rationes Physicas, atque mixtas, quibus terram moveri astruunt; cum illarum refutationibus. Parisiis.MDCXXXI. pp.31-32
(6) El caso Galileo. Mito y realidad. Mariano Artigas y William R. Shea. Ediciones Encuentro, Madrid, 2009. p.215
(7) Op. cit., Mariano Artigas y W. R. Shea, pp 269-270
(8) Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete. p. 51
(9) El caso Galileo. Mito y realidad. pp. 268-269
(10) I processi di Galileo e l'epistemologia. Guido Morpurgo-Tagliabue. Edizioni di Comunità. Milano 1963. pp 79-80
(11) Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete. Caput VII. p. 24
(12) Tomado, junto con la cita que sigue, del libro de G.Morpurgo-Tagliabue, pp. 94 y 97
(13) Op.cit. Morpurgo-Tagliabue, p. 97
(14) Op. cit. Morpurgo-Tagliabue, p. 98
(15) Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete. p.136
(16) " ...y os diré que no hubiese sabido encontrar los fundamentos de la física si no los hubiese buscado de otra manera. Pero es la materia que he estudiado más de todas, y en la cual, gracias a Dios, si no me he satisfecho en modo alguno; al menos creo haber encontrado cómo se pueden demostrar las verdades metafísicas, de una forma que es más evidente que las demostraciones de la geometría; digo esto según mi juicio...". Lettre a Mersenne, Amsterdam, 15 avril 1630 . Oeuvres complètes. VIII, vol. 1. Gallimard 2013, p. 72.
(17) (18) (19) ibidem, p.73 " Pero no dejaré de tratar en mi Física varias cuestiones metafísicas, y particularmente, éstas: que las verdades matemáticas, a las cuales usted denomina "eternas", han sido establecidas por Dios y de Él dependen completamente, tanto como todas las demás criaturas"
" No hay ninguna ( verdad) que no podamos comprender si nuestro espíritu se detiene a considerarla, y todas ellas son "innatas en nuestras mentes"..Al contrario, no podemos comprender la inmensidad de Dios, aunque la conozcamos. Pero el mismo hecho de que la juzguemos incomprensible nos la hace más admirable."
"Se dirá que si Dios hubiese establecido esas verdades, las podría cambiar como un rey que hace sus leyes; a lo que es preciso responder que sí, si su voluntad puede mudar.- Pero yo las comprendo como eternas e inmutables.- Y juzgo igualmente de Dios.- Pero su voluntad es libre.- Sí, pero su poder es incomprensible; y generalmente podemos asegurar que Dios puede hacer todo lo que podamos comprender, pero no que no pueda hacer lo que nosotros no podemos comprender"
(20) ibidem, p.72 " Si no obstante el libro del que usted habla estuviese muy bien hecho, y si cayera en mis manos, que tratase de materias tan peligrosas y que considero tan falsas, si la información que le han dado a usted es verdadera, quizás yo me sentiría obligado a combatirlo"
ibidem, p. 73 " ...sin embargo no le pido que lo mantenga en secreto; al contrario, le invito a decirlo en tantas ocasiones como se presenten, siempre que sea sin nombrarme, pues estaré encantado de conocer las objeciones que se podrán hacer en contra, y asimismo para que el mundo se acostumbre a oir hablar de Dios más dignamente"
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