Complemento a https://filosofiabetica.blogspot.com.es/2015/03/textos-de-jean-baptiste-morin.html?showComment=1523756058973#c4055485829070228019
En las proximidades de la publicación de sus Meditaciones, el 31 de
diciembre de 1640, Descartes vuelve a hablarle a Mersenne sobre Morin, con ocasión de algo que éste había publicado. El escrito del " Doctore medico atque Parisiis Regio
Mathematum Professore", aprobado "die tertia augusti anni Domini
millesimi sexcentesimi trigesimi quinti", se titulaba: " Quod Deus sit
Mundusque ab ipso creatus fuerit in tempore, ejusque providentia
gubernetur. Selecta aliquot theoremata adversus Atheos. Illustrissimis
ac Reverendissimis DD.DD. Archiepiscopis, Episcopis, totique Clero ad
sacra Comitia Gallica convocato". Descartes meses antes se afanaba por obtener la aprobación de los teólogos parisinos de la Sorbona
para sus Meditaciones intentando que lleguasen al Decano Gibieuf, con la ayuda de su amigo Mersenne. Así
mismo, al mismo tiempo, manifiesta a Mersenne la alegría que le produce
saber que el Cardenal di Bagno aún se acuerde de él. Esto fue en
noviembre de 1640. Pero el 31 de diciembre de 1640, manifiesta en
privado a Mersenne que le conviene cambiar ciertas expresiones latinas
por la mitad de su primera respuesta a las objeciones, que eran las de Caterus ( cambiando "iuxta leges
logicae mea" por "iuxta leges verae logicae"). La razón la confiesa a
continuación a Mersenne: pensando en los Teólogos de quienes dependerá
el aval para la difusión de sus ideas, le dice " i'ay lû des Theologiens
qui, suiuant la Logique ordinaire, quaerunt prius de Deo quid sit, quam
quaesiuerint an sit"( Oeuvres de Descartes III,Vrin,1996. CCXXV, p.
273, 1-3), es decir, que hay que plantear primero por lo que se pregunta
que sobre su existencia. Para él es importante la recepción que este
tratado obtenga de París y Roma, al mismo tiempo que le ha informado
antes a Mersenne de preparar sus Principia Philosophiae, libre ya de toda
superflua retórica literaria para dejar al desnudo las verdaderas
razones de su sistema filosófico en que no será lo esencial Dios y
el alma ( como afirma sobre las Meditaciones en la carta del 11 de noviembre de 1640 al
Decano con el fin de ganar su favor), sino más ambicioso, como ese mismo día escribe a Mersenne:"
pues no trato ahí( Meditaciones) solamente de Dios y del alma, sino en
general de todas las cosas que pueden conocerse filosofando
ordenadamente" ( mi traducción de AT III,p.239, 5-7). Pues, bien, el 31
de diciembre de ese año, Descartes está informado del beneplácito que
obtiene por parte del clero francés ese personaje, Morin, al que
minusvalora. Y le dice a Mersenne lo siguiente: "No me aflige ver lo que
M. Morin escribe sobre Dios, por lo que usted dice que procede de forma
matemática, aunque "entre nosotros" no espero demasiado,porque yo no he
oido decir nada sino que escribe una barbaridad" ( traducción personal
para destacar la ironía despreciativa que rezuman las palabras de AT
III, CCXXV, p.275, 14-18). Pensemos que Descartes era muy consciente de
las dificultades que se le presentaban en su camino de ganar mecenazgo y
veía la facilidad con que otros a su juicio mediocres lo lograban...
Y el 28 de enero de 1641 le dice a Mersenne: ya he ojeado el librillo de
M.Morin, cuyo principal defecto es que trata del Infinito como si su
espíritu estuviese por encima y él pudiera comprender las perfecciones,
lo cual es una falta común casi a todos, cosa que yo he tratado de
evitar con cuidado, pues nunca he tratado del Infinito sino para
someterme a Él y nunca para determinar lo que es o lo que no sea" (AT
III, p.293, 20-25)
Y sigue con algo que podríamos enlazar con la
crítica que tiempo atrás hizo Descartes tras leer " Famosi et antiqui
Problematis de telluris motu, vel quiete hactenus optata solutio".
Entonces, Descartes advirtió en la obra el famoso argumento papal
conocido como la angélica doctrina contra el nuevo paradigma científico
moderno, pero se contuvo expresando sólo su temor de que se convirtiese
en dogma de fe la hipótesis de la inmovilidad de la tierra. Ahora dice
abiertamente: " Pues, antes de explicar nada que esté en controversia,
en su decimosexto teorema, en el que intenta probar que Dios existe,
apoya su razonamiento en que él pretende haber refutado el movimiento de
la Tierra y todo el cielo gira en torno a ella, lo cual nunca se ha
probado"( AT III, pp.293-294, 27,1-5). Y concluye negando la competencia
matemática de Jean Baptiste Morin,pero rogándole a Mersenne que no
trascienda su opinión: "Y de esta manera todo lo que él desarrolla hasta
el final está muy alejado de la evidencia y de la certeza geométrica
que parecía prometer al comienzo. Por favor, que esto quede entre
nosotros, pues no quiero en modo alguno desagradarle" (AT III 294, 7-12)
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MORPURGO-TAGLIABUE Y LA CUESTIÓN EPISTEMOLÓGICA MODERNA COMO UN CAMPO DE BATALLA
Finalmente, acabo de leer y traducir una de las partes que más me interesan del libro que hace menos de 12 horas he recibido desde Italia. Se trata de "I process di Galileo e l' epistemologia", escrito por Guido Morpurgo -Tagliabue.
He de decir que hay una coincidencia esencialísima entre lo que yo , antes de saber nada sobre ese sabio italiano y peregrinando por mis propios caminos, vengo defendiendo y lo que acabo de hallar en el libro recién leído.
En su estudio sobre la teología cartesiana, muy centrado en el tema de la creación de las verdades eternas, Jean-Luc Marion, destaca la gran importancia que tiene para una correcta comprensión hermenéutica de una filosofía situarla en el contexto del cuestionamiento al que las ideas desarrollan y dan cumplimiento. En lo que concierne a Descartes, hay un fragmento de Marion que considero cargado de acertadas razones, pero, que al mismo tiempo considero que adolece de un parcial olvido de la cuestión más radical a la que el racionalismo cartesiano trató de responder y superar. Ese texto de Marion dice lo siguiente:
" Si Descartes plantea la cuestión del fundamento, es construyéndola. Y no la construyó más que respondiendo a ello - no demasiado simplemente ni demasiado rápido- , es decir, dejando que se despliegue en todas sus dimensiones. El fundamento aparece, en un primer momento, como lo que falta; el saber prometido no consiste más que en "judicia absque fundamenta"...El fundamento que falta puede por cierto reencontrarse en las cosas mismas, como un "fundamentum reale"; pero el método enseña, de hecho, a preferir lo que el espíritu comprende a su modo ( ex arbitrio excogitare), por ende, a privilegiar un "fundamentum in intellectu". De ahí, en un segundo momento, el ensayo para que " la base de las ciencias" se sitúe únicamente en el sujeto cognoscente, conveniente apara "edificar sobre una base que se halla completamente en mí"; pues incluso si ese cimiento queda limitado por la capacidad del espíritu humano..., permite universalizar a todo el saber la autosuficiencia del matemático...El saber se fundamenta sobre un sujeto...La creación de las verdades eternas interviene finalmente, en un tercer grado, como el descubrimiento de otra cimentación del saber. Pues de hecho se trata , en 1630, del fundamento: " Y os diré que no habría podido encontrar los fundamentos de la Física, si no los hubiese buscado por esta vía". Lo que llamará más tarde los "certissima meae Physicae fundamenta", Descartes después de las "Regulae", pero antes del "Discurso" descubre que dependen más esencialmente de Dios que del sujeto cognoscente, de la metafísica más que del método mismo". ( Sur la théologie blanche de Descartes. Jean-Luc Marion. PUF,1981. pp.20-21 - Traducido por mí )
¿ Quién podría negar la centralidad de la cuestión sobre los cimientos del saber en la filosofía cartesiana?. Por otra parte, la permanente referencia al problema de la existencia de un Dios omnipotente en este estudio pone de manifiesto mi acuerdo con la afirmación de Marion. Pero, de igual forma que me sucedía con el estudio de Tullio Grégory, echo en falta quizás la cuestión radical o, acaso mejor, el terreno en el que ésta pudo nacer, formularse y ser desarrollada hasta llegar, en un segundo momento, a hacer sentir fuertemente la necesidad de emprender la búsqueda de la fundamentación metafísica.
Y, felizmente, he encontrado en la lectura de Morpurgo el acierto en la identificación de esta cuestión más radical, así como también la del terreno o contexto dentro del que cobró forma. En efecto, la cuestión era de índole epistemológica; Morpurgo la formula con gran claridad: " ¿ Qué garantía tenemos de que las conclusiones de la razón valgan para la realidad?". Por otra parte, esta cuestión plantea como problema una duda sobre la objetividad de la razón. Esta duda será el terreno común en el que se encuentren Urbano VIII y Descartes, uno desde una posición dogmática y el otro, desde una crítica. Pero ese terreno, como enseña Morpurgo-Tagliabue, será "un campo de choque".
Considero imprescindible para mi trabajo traer a colación un pasaje del libro de Morpurgo, pues permitirá juzgar la notable coincidencia entre mis tesis y su planteamiento.
"Se había dado cuenta Galileo del alcance total del argumento ( la angélica doctrina de Urbano VIII)? Probablemente no... El aspecto teológico de la formulación ha ocultado el sentido epistemológico. ¿ Qué garantía tenemos - este es el núcleo del argumento- de que las conclusiones de la razón valgan para la realidad? Una conclusión es necesaria cuando excluye cualquier otra: pero el intelecto no agota las infinitas combinaciones posibles de la naturaleza. En este campo, ninguna de sus conclusiones es apodíctica. Las explicaciones elaboradas por la inteligencia no son hipotéticas: hay tantos otros modos posibles "como incomprensibles para nuestro intelecto".
"De esta manera, en 1631 contra Landsgerg, que concluyó a favor del movimiento de la Tierra argumentando que de otro modo habría tenido que conceder a la esfera de las estrellas fijas una velocidad inverosímil de " 643848 millas germánicas", ( Jean Baptiste) Morin en su "Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete" opuso un rechazo de ese criterio de lo posible ( excluyendo como imposible lo inverosímil *) bajo la forma de un recurso a la omnipotencia de Dios, que no era más que el argumento de Urbano VIII. "...Tamen ea negatur imposibilitas, cum infinite maioris sit potentiae coelum ex nihilo creasse quam ilum movere...""Deoque moveri queat...atque circumvolvi non in 24 horis sed etiam in unius nostrorum horae minutorum duratione: quod si negat, Dei omnipotentiam negat".
"Bajo este aspecto el argumento es uno solo, ya sea que aparezca expuesto como una refutación del carácter absoluto del método resolutivo, incapaz de remontar apodícticamente de las consecuencias a la causa, de la experiencia a los principios; o como un rechazo de la discusión por dilemas, según el principio del tercio excluso, extensión en la física del razonamiento matemático por el absurdo; o que rechace el criterio de verosimilitud, restringiendo a la medida de la mente humana las posibilidades infinitas de la creación, o sea, que se presente formulado como argumento de la omnipotencia de Dios.
"Para afirmar todo su alcance sin recurrir a largos discursos, baste hacer presente que el argumento es el mismo que forma el nervio de la duda metódica de Descartes. No por nada, después de haber abandonado su tratado de cosmología bajo la impresión de la condena de Galileo, aunque conservando cautelosamente algunos puntos ( ideas) y presentándolos al público, Descartes sintió la necesidad de justificarse en un largo prefacio que es su célebre "Discurso del método". Este escrito es toda una respuesta al argumento de Urbano VIII, a la desconfianza en la razón; toda una justificación del método racional. De aquí vienen la duda metódica y su superación. Se engaña quien ve en la duda cartesiana...nada más que un expediente selectivo para llegar a la certeza de la evidencia. Ciertamente ello también opera como tal, como instrumento didáctico, pero sobre todo reasume toda una posición lógica e histórica que debió ser refutada y sobre lo que Galileo se equivocó al pasar por encima como un mero obstáculo repentino. Descartes, de carácter incluso temeroso, no rechazará para refutarla descender hasta el terreno teológico del problema de Dios. La cuestión siempre es la misma, gnoseológica más que teológica, aunque si anteriormente fue expuesta de modo dogmático por Urbano VIII, más tarde lo fue de modo crítico por Descartes. ¿No podría ser la realidad diferente de cómo la razón la juzga? Esto pregunta Urbano VIII. Para rechazar esta hipótesis hace falta demostrar la contradicción, "probare deves per contradictionem" y está claro que esto es lo que quiere hacer Descartes con el recurso a la existencia de Dios y su inmutabilidad y veracidad, equivalentes teológicos del principio de no contradicción. ¿ No puede suceder - se pregunta- que la razón opere en el vacío incluso cuando sea más coherente y convincente? Su duda es todavía la de Urbano VIII, solamente que él la formula de modo crítico, no como posibilidad de la creación sino como legitimidad de la inteligencia. Lo motivan los argumentos de los paralogismos y los sueños, en el "Discurso", y del genio engañador en las "Meditaciones".
"Se dirá que todo Descartes está aquí, en esta inversión: en proponer el problema de la posibilidad del sujeto y no de la omnipotencia de Dios. ¿ Quién querrá negar una diferencia entre Descartes y Urbano VIII?. El terreno era común a ambos, pero como un terreno de choque. No es preciso decir que el escenario del pensamiento de Urbano VIII era reaccionario y su formulación medieval, aunque se injertó en conceptos que se difundieron en el Renacimiento: la diferencia entre lo finito y lo infinito, entre la mente humana y la creación. Todo el desarrollo del Renacimiento llevó a un resultado positivo, no sin detenciones ni retrocesos: y aquí nos hallamos justo frente a una de esas detenciones, lo que dio lugar a un choque decisivo. El confiado racionalismo del Renacimiento tuvo que salir modificado de ello. Tendremos la "razón" del S. XVII con cuanto de problemático y crítico comporta.
"Incluso queriendo evitar cualquier anacronismo no se puede obviar que nos hallamos ante el problema epistemológico formulado por una cierta epistemología contemporánea. "Supongamos ( escribe Max Planck) que hayamos encontrado una imagen física del mundo que cumpliera todas las exigencias, o sea, que pueda representar de modo perfectamente exacto todas las leyes naturales encontradas empíricamente. No se podrá demostrar en ningún modo que esta imagen sea semejante a la naturaleza de lo real". Es el argumento de Urbano VIII.
"Que el mundo de la naturaleza esté escrito en lenguaje matemático y sus caracteres sean las figuras geométricas, no podrá ser ya más un axioma platónico, como para el Cusano o Leonardo da Vinci, y como es todavía para Kepler y Galileo: deberá ser justificado gnoseológicamente. No refrendado sólo por la confirmación empírica, sino por una fundamentación metafísica. ¿ Qué autoriza a la mente humana a extender su evidencia ( la indubitabilidad de las matemáticas) al mundo físico?. La duda agnóstica de Urbano VIII como la duda metódica de Descartes imponen ahora el problema de la objetividad de la razón. Antes de solucionar este problema ni Descartes ni Galilei están autorizados a explicar el mundo físico mecánicamente.
"Sabemos que ésta es la meta de Galileo y Descartes, y a este objetivo tendió todo el pensamiento del Renacimiento: al menos así nos inclina a creer aquella perspectiva o "ídolo" de la mente que hace del aposteriori un apriori, y del que la historiografía idealista nos ha dado las fórmulas y nos ha fijado el hábito. La objeción de Urbano VIII es la última resistencia contra el incipiente racionalismo que, partiendo del Cusano, llegó con Galilei a su extremo resultado: extender la "incorruttibilis certitudo" de las matemáticas a la obra de Dios, y de anteponer el libro de la naturaleza "escrito" en lengua matemática a la Palabra de la Revelación".
( I processi di Galileo e l'epistemologia. Guido Morpurgo-Tagliabue. Edizioni di Comunità, Milano 1963. pp. 97-100) La traducción ha sido realizada por mí.
NOTA: TRAS LA LECTURA DE ESTE GRAN LIBRO ME HA EMBARGADO UN SENTIMIENTO DE TRISTEZA AL CONSIDERAR QUE ESTE LIBRO, PUBLICADO HACE MEDIO SIGLO EN ITALIA, NO HAYA TENIDO LA DIFUSIÓN QUE MERECE. DE HECHO, NO HA SIDO REEDITADO NI EN SU PAÍS. POR OTRA PARTE, TAMBIÉN ES TRISTE QUE NO SE LE HAYA PRESTADO LA ATENCIÓN MERECIDA ENTRE LOS INVESTIGADORES MÁS RECIENTES, AÚN CUANDO ALGUNOS DE SUS ESTUDIOS TRATAN ASPECTOS QUE YA, EN 1963, SE ENCONTRABAN TRATADOS O APUNTADOS EN ESTE VALIOSO ESTUDIO DEL FILÓSOFO ITALIANO.
* Añadido mío, con finalidad aclaratoria
He de decir que hay una coincidencia esencialísima entre lo que yo , antes de saber nada sobre ese sabio italiano y peregrinando por mis propios caminos, vengo defendiendo y lo que acabo de hallar en el libro recién leído.
En su estudio sobre la teología cartesiana, muy centrado en el tema de la creación de las verdades eternas, Jean-Luc Marion, destaca la gran importancia que tiene para una correcta comprensión hermenéutica de una filosofía situarla en el contexto del cuestionamiento al que las ideas desarrollan y dan cumplimiento. En lo que concierne a Descartes, hay un fragmento de Marion que considero cargado de acertadas razones, pero, que al mismo tiempo considero que adolece de un parcial olvido de la cuestión más radical a la que el racionalismo cartesiano trató de responder y superar. Ese texto de Marion dice lo siguiente:
" Si Descartes plantea la cuestión del fundamento, es construyéndola. Y no la construyó más que respondiendo a ello - no demasiado simplemente ni demasiado rápido- , es decir, dejando que se despliegue en todas sus dimensiones. El fundamento aparece, en un primer momento, como lo que falta; el saber prometido no consiste más que en "judicia absque fundamenta"...El fundamento que falta puede por cierto reencontrarse en las cosas mismas, como un "fundamentum reale"; pero el método enseña, de hecho, a preferir lo que el espíritu comprende a su modo ( ex arbitrio excogitare), por ende, a privilegiar un "fundamentum in intellectu". De ahí, en un segundo momento, el ensayo para que " la base de las ciencias" se sitúe únicamente en el sujeto cognoscente, conveniente apara "edificar sobre una base que se halla completamente en mí"; pues incluso si ese cimiento queda limitado por la capacidad del espíritu humano..., permite universalizar a todo el saber la autosuficiencia del matemático...El saber se fundamenta sobre un sujeto...La creación de las verdades eternas interviene finalmente, en un tercer grado, como el descubrimiento de otra cimentación del saber. Pues de hecho se trata , en 1630, del fundamento: " Y os diré que no habría podido encontrar los fundamentos de la Física, si no los hubiese buscado por esta vía". Lo que llamará más tarde los "certissima meae Physicae fundamenta", Descartes después de las "Regulae", pero antes del "Discurso" descubre que dependen más esencialmente de Dios que del sujeto cognoscente, de la metafísica más que del método mismo". ( Sur la théologie blanche de Descartes. Jean-Luc Marion. PUF,1981. pp.20-21 - Traducido por mí )
¿ Quién podría negar la centralidad de la cuestión sobre los cimientos del saber en la filosofía cartesiana?. Por otra parte, la permanente referencia al problema de la existencia de un Dios omnipotente en este estudio pone de manifiesto mi acuerdo con la afirmación de Marion. Pero, de igual forma que me sucedía con el estudio de Tullio Grégory, echo en falta quizás la cuestión radical o, acaso mejor, el terreno en el que ésta pudo nacer, formularse y ser desarrollada hasta llegar, en un segundo momento, a hacer sentir fuertemente la necesidad de emprender la búsqueda de la fundamentación metafísica.
Y, felizmente, he encontrado en la lectura de Morpurgo el acierto en la identificación de esta cuestión más radical, así como también la del terreno o contexto dentro del que cobró forma. En efecto, la cuestión era de índole epistemológica; Morpurgo la formula con gran claridad: " ¿ Qué garantía tenemos de que las conclusiones de la razón valgan para la realidad?". Por otra parte, esta cuestión plantea como problema una duda sobre la objetividad de la razón. Esta duda será el terreno común en el que se encuentren Urbano VIII y Descartes, uno desde una posición dogmática y el otro, desde una crítica. Pero ese terreno, como enseña Morpurgo-Tagliabue, será "un campo de choque".
Considero imprescindible para mi trabajo traer a colación un pasaje del libro de Morpurgo, pues permitirá juzgar la notable coincidencia entre mis tesis y su planteamiento.
"Se había dado cuenta Galileo del alcance total del argumento ( la angélica doctrina de Urbano VIII)? Probablemente no... El aspecto teológico de la formulación ha ocultado el sentido epistemológico. ¿ Qué garantía tenemos - este es el núcleo del argumento- de que las conclusiones de la razón valgan para la realidad? Una conclusión es necesaria cuando excluye cualquier otra: pero el intelecto no agota las infinitas combinaciones posibles de la naturaleza. En este campo, ninguna de sus conclusiones es apodíctica. Las explicaciones elaboradas por la inteligencia no son hipotéticas: hay tantos otros modos posibles "como incomprensibles para nuestro intelecto".
"De esta manera, en 1631 contra Landsgerg, que concluyó a favor del movimiento de la Tierra argumentando que de otro modo habría tenido que conceder a la esfera de las estrellas fijas una velocidad inverosímil de " 643848 millas germánicas", ( Jean Baptiste) Morin en su "Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete" opuso un rechazo de ese criterio de lo posible ( excluyendo como imposible lo inverosímil *) bajo la forma de un recurso a la omnipotencia de Dios, que no era más que el argumento de Urbano VIII. "...Tamen ea negatur imposibilitas, cum infinite maioris sit potentiae coelum ex nihilo creasse quam ilum movere...""Deoque moveri queat...atque circumvolvi non in 24 horis sed etiam in unius nostrorum horae minutorum duratione: quod si negat, Dei omnipotentiam negat".
"Bajo este aspecto el argumento es uno solo, ya sea que aparezca expuesto como una refutación del carácter absoluto del método resolutivo, incapaz de remontar apodícticamente de las consecuencias a la causa, de la experiencia a los principios; o como un rechazo de la discusión por dilemas, según el principio del tercio excluso, extensión en la física del razonamiento matemático por el absurdo; o que rechace el criterio de verosimilitud, restringiendo a la medida de la mente humana las posibilidades infinitas de la creación, o sea, que se presente formulado como argumento de la omnipotencia de Dios.
"Para afirmar todo su alcance sin recurrir a largos discursos, baste hacer presente que el argumento es el mismo que forma el nervio de la duda metódica de Descartes. No por nada, después de haber abandonado su tratado de cosmología bajo la impresión de la condena de Galileo, aunque conservando cautelosamente algunos puntos ( ideas) y presentándolos al público, Descartes sintió la necesidad de justificarse en un largo prefacio que es su célebre "Discurso del método". Este escrito es toda una respuesta al argumento de Urbano VIII, a la desconfianza en la razón; toda una justificación del método racional. De aquí vienen la duda metódica y su superación. Se engaña quien ve en la duda cartesiana...nada más que un expediente selectivo para llegar a la certeza de la evidencia. Ciertamente ello también opera como tal, como instrumento didáctico, pero sobre todo reasume toda una posición lógica e histórica que debió ser refutada y sobre lo que Galileo se equivocó al pasar por encima como un mero obstáculo repentino. Descartes, de carácter incluso temeroso, no rechazará para refutarla descender hasta el terreno teológico del problema de Dios. La cuestión siempre es la misma, gnoseológica más que teológica, aunque si anteriormente fue expuesta de modo dogmático por Urbano VIII, más tarde lo fue de modo crítico por Descartes. ¿No podría ser la realidad diferente de cómo la razón la juzga? Esto pregunta Urbano VIII. Para rechazar esta hipótesis hace falta demostrar la contradicción, "probare deves per contradictionem" y está claro que esto es lo que quiere hacer Descartes con el recurso a la existencia de Dios y su inmutabilidad y veracidad, equivalentes teológicos del principio de no contradicción. ¿ No puede suceder - se pregunta- que la razón opere en el vacío incluso cuando sea más coherente y convincente? Su duda es todavía la de Urbano VIII, solamente que él la formula de modo crítico, no como posibilidad de la creación sino como legitimidad de la inteligencia. Lo motivan los argumentos de los paralogismos y los sueños, en el "Discurso", y del genio engañador en las "Meditaciones".
"Se dirá que todo Descartes está aquí, en esta inversión: en proponer el problema de la posibilidad del sujeto y no de la omnipotencia de Dios. ¿ Quién querrá negar una diferencia entre Descartes y Urbano VIII?. El terreno era común a ambos, pero como un terreno de choque. No es preciso decir que el escenario del pensamiento de Urbano VIII era reaccionario y su formulación medieval, aunque se injertó en conceptos que se difundieron en el Renacimiento: la diferencia entre lo finito y lo infinito, entre la mente humana y la creación. Todo el desarrollo del Renacimiento llevó a un resultado positivo, no sin detenciones ni retrocesos: y aquí nos hallamos justo frente a una de esas detenciones, lo que dio lugar a un choque decisivo. El confiado racionalismo del Renacimiento tuvo que salir modificado de ello. Tendremos la "razón" del S. XVII con cuanto de problemático y crítico comporta.
"Incluso queriendo evitar cualquier anacronismo no se puede obviar que nos hallamos ante el problema epistemológico formulado por una cierta epistemología contemporánea. "Supongamos ( escribe Max Planck) que hayamos encontrado una imagen física del mundo que cumpliera todas las exigencias, o sea, que pueda representar de modo perfectamente exacto todas las leyes naturales encontradas empíricamente. No se podrá demostrar en ningún modo que esta imagen sea semejante a la naturaleza de lo real". Es el argumento de Urbano VIII.
"Que el mundo de la naturaleza esté escrito en lenguaje matemático y sus caracteres sean las figuras geométricas, no podrá ser ya más un axioma platónico, como para el Cusano o Leonardo da Vinci, y como es todavía para Kepler y Galileo: deberá ser justificado gnoseológicamente. No refrendado sólo por la confirmación empírica, sino por una fundamentación metafísica. ¿ Qué autoriza a la mente humana a extender su evidencia ( la indubitabilidad de las matemáticas) al mundo físico?. La duda agnóstica de Urbano VIII como la duda metódica de Descartes imponen ahora el problema de la objetividad de la razón. Antes de solucionar este problema ni Descartes ni Galilei están autorizados a explicar el mundo físico mecánicamente.
"Sabemos que ésta es la meta de Galileo y Descartes, y a este objetivo tendió todo el pensamiento del Renacimiento: al menos así nos inclina a creer aquella perspectiva o "ídolo" de la mente que hace del aposteriori un apriori, y del que la historiografía idealista nos ha dado las fórmulas y nos ha fijado el hábito. La objeción de Urbano VIII es la última resistencia contra el incipiente racionalismo que, partiendo del Cusano, llegó con Galilei a su extremo resultado: extender la "incorruttibilis certitudo" de las matemáticas a la obra de Dios, y de anteponer el libro de la naturaleza "escrito" en lengua matemática a la Palabra de la Revelación".
( I processi di Galileo e l'epistemologia. Guido Morpurgo-Tagliabue. Edizioni di Comunità, Milano 1963. pp. 97-100) La traducción ha sido realizada por mí.
NOTA: TRAS LA LECTURA DE ESTE GRAN LIBRO ME HA EMBARGADO UN SENTIMIENTO DE TRISTEZA AL CONSIDERAR QUE ESTE LIBRO, PUBLICADO HACE MEDIO SIGLO EN ITALIA, NO HAYA TENIDO LA DIFUSIÓN QUE MERECE. DE HECHO, NO HA SIDO REEDITADO NI EN SU PAÍS. POR OTRA PARTE, TAMBIÉN ES TRISTE QUE NO SE LE HAYA PRESTADO LA ATENCIÓN MERECIDA ENTRE LOS INVESTIGADORES MÁS RECIENTES, AÚN CUANDO ALGUNOS DE SUS ESTUDIOS TRATAN ASPECTOS QUE YA, EN 1963, SE ENCONTRABAN TRATADOS O APUNTADOS EN ESTE VALIOSO ESTUDIO DEL FILÓSOFO ITALIANO.
* Añadido mío, con finalidad aclaratoria
domingo
TEXTOS DE JEAN BAPTISTE MORIN IMPORTANTES PARA HACER HABLAR A DESCARTES
1. Jean Baptiste Morin y su libro leído por Descartes
Jean Baptiste Morin de Villefranche ( 1583?-1656) se arrogaba los títulos de médico, astrónomo y matemático. Se interesó por las astrología pues descubrió que, para un hombre de su humilde condición social, le brindaba la posibilidad de alcanzar una solvencia económica además del apoyo de la aristocracia. Y fue probablemente gracias a esta faceta de su actividad por lo que se ganó la protección de María de Médicis, obteniendo el cargo de profesor de matemáticas en el Collège Royal.
Polemizó abierta y vehementemente contra los partidarios del heliocentrismo, en defensa de la cosmología aristotélico-ptolemaica y tratando siempre de grangearse la simpatía de las autoridades políticas y eclesiásticas. En ese contexto hay que situar, por una parte, su oposición a Galileo, tanto antes como después del juicio de 1633; y, por otra parte, su libro "Famosi et antiqui problematis de telluris motu et quiete", publicado en 1631 y dedicado al Cardenal Richelieu.
En la literatura científica española encontramos reseña biográfica del personaje en la obra de un insigne científico cordobés, Gonzalo Antonio Serrano, quien escribió lo siguiente:
"Juan Baptista Morino, Medico y Regio Professor de Mathematicas en Paris, escribió su Astronomia nueva, y de la ciencia de las longitudes Geographicas, floreció por el año 1631, y dio a la pública luz un tratado con el titulo: " Famosi et antiqui Problematis de telluris motu, vel quiete hactenus optata solutio". Que es decir : " Solución hasta aquí deseada al famoso y antiguo Problema del movimiento o quietud de la tierra". Cuyo título es una mera jactancia, bien considerada la obra, pues aunque en ella se hallan cosas mui estimables, y plausibles, con todo esso el asumpto carece de toda demonstracion, aunque verdaderamente con agudeza resuelve, y satisface a todos los argumentos contrarios; y también refuta con eficacia los argumentos de Keplero, Lansbergio, y otros Autores; pero despues en el año de 1634 publicó "Respuesta docta contra la Apologia, que en favor de la hypothesi de la mobilidad de la tierra, escribió y divulgó Jacobo Lansbergio, Doctor en Medicina". Casi al mismo tiempo, Morino diò à luz un opusculo contra otro de Gassendo, intitulado: "De Motore translato", ó "transferido Motor"; pero Morino puso al suyo este titulo: "Alae telluris fracta", que es decir:" Alas quebradas de la tierra", con physica demonstracion de ser falsa la opinion copernicana, que persuade el movimiento de la tierra; y juntamente un nuevo concepto del fluxo y refluxo del Oceano contra el libro del movimiento impresso, que escribió Gassendo" ( Astronomia Universal theorica,y practica, conforme a la doctrina de antiguos y modernos. Tomo I. Prologo XXXXV. Cordoba, 1735)
Si al erudito científico de Córdoba le parecían satisfactorias las refutaciones de Morin, sin embargo no fue del mismo parecer Descartes, según contó al P. Marin Mersenne.
2. Una de las refutaciones de Morin a los argumentos heliocentristas de Lansberg
Descartes leyó el libro de Jean Baptiste Morin, titulado "Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete" (1) . Incluso, en una carta a Mersenne ( datada por AT y por Armogathe en 1632), hizo una crítica de la que me ocupé en una entrada subida en enero del presente año. Como traté de justificar, yendo más allá de la opinión de Armogathe ( 2), esa crítica iba acompañada de otra a las razones por las que la Iglesia censuraba las tesis copernicanas. Como también señalé allí, en su estudio " Galileo y Urbano VIII. La trama del equívoco", el Prof. Antonio Beltrán Marí señalaba que " ( Morin) alude al tema de la omnipotencia divina y al grado en que la habría ejercido en distintos casos" (3).
Uno de esos casos se encuentra referido en la página 98 del libro de Guido Morpurgo-Tagliabue, "I processi di Galileo e l'epistemologia". Ya, desde 1963, este filósofo italiano había advertido la presencia de la angélica doctrina en la obra de Morin. Y no por casualidad, en esa misma página aborda su determinante influencia sobre el "Discurso del método" de Descartes. Y es que puede demostrarse irrefutablemente el contacto de Descartes con la obra en cuestión de Morin. En efecto, aquél la leyó y juzgó críticamente sus argumentos.
Así, pues, debió prestar atención a las referencias que Morín hizo sobre las ideas de otro personaje conocido por Descartes: Lansberg. Este calvinista de los Países Bajos fue un firme defensor del movimiento de la tierra. Sobre él habla Morin en el capítulo IX de su libro, de dónde Morpurgo extrajo la cita alusiva a aquellas otras que Oreggi atribuyó al cardenal Maffeo Barberini ( más tarde Urbano VIII) en la conversación que tuvo con Galileo (4). Pero podemos aducir una razón de mayor peso para concluir que este preciso capítulo debió de concitar gran interés por parte de Descartes. Si él leyó el libro en 1632, ya desde 1630 nos consta que reflexionó mucho sobre la importante función que debía tener la omnipotencia divina en la fundamentación de las verdades eternas, las verdades indudables que constituyen los principios generales de la física y la matemática. Y, precisamente, se sirvió de ellos para dibujar la imagen mecanicista del mundo que formuló en su tratado cosmológico. Por ende, el encuentro con la objeción basada ( a juicio de Morpurgo Tagliabue) en la angélica doctrina y hecha por Morin contra Lansberg, debió de interesar notablemente a Descartes.
Dada su importancia, cito parte del pasaje de Morin, alusivo a los argumentos de su rival, Lansberg:
" Prima igitur ratio petitur ab impossibilitate motus spherae fixarum, quam ex eo insert Lansbergius in suis comm.(entationibus) in motum terrae diurnum, controversia I...; quoniam semidiameter orbitae telluris sive solis, est 1498 1/2 semidiametrorum telluris ipsius; et semidiameter spherae fixarum est 10302927 semidiametrorum terrae; harum auterm unaquaeque est 859 1/2 milliariorum germanicorum: unde peripheria spherae fixarum erit 55628464617 milliariorum: qua divisa in 24 horas, percurret sphera ipsa unius horae spatio 23178529692 milliaria; et intra unum horae minutum primum 38630878 milliaria; intra unum auterm horae minutum secundum, hoc est, in momento temporis 643848 milliaria germanica, quod est impossibile. Restat igitur sphera fixarum immobilis; et per consequens terra movetur.
"Verum quamvis darentur illae semidiametri orbitae telluris, et spherae fixarum; tamen ea negatur impossibilitas,...; ideoque moveri queat, vel a seipso, si Deus illi congruam vim motivam dederit, vel ab Intelligentia proportionatae virtutis, vel a Deo solo illius volente motum: atque circumvolui non tantum in 24 horis, sed etiam in unius nostrorum horae minutorum duratione. Quod qui negat, Dei omnipotentiam negat. ...
"Quis enim non videt Dei omnipotentiam magis commendari ex eo quod Lansbergius falso putat impossibile quam ex eo quod ait esse possibile?" (5)
Una posible traducción sería:
" Por tanto, la primera razón se busca por la imposibilidad de movimiento de la esfera de las estrellas fijas, lo cual incluye Lansberg en sus " Comentarios sobre el movimiento diurno de la tierra, controversia I"...; puesto que el radio de la órbita de la tierra o del sol es 1498 1/2 del radio de la tierra misma; y el radio de la esfera de las estrellas fijas es 10302927 del radio de la tierra; de las cuales cada una es 859 1/2 de las millas germánicas: de donde la periferia de la esfera de las estrellas fijas será 55628464617 millas: que dividida en 24 horas, recorrerá la misma esfera 23178529692 millas por hora; y en el primer minuto de una hora 38630878 millas; asimismo, en un segundo, esto es, en un instante del tiempo 643848 millas germánicas, lo cual es imposible. Por tanto, permanece inmóvil la esfera de las estrellas fijas; y, por consecuencia, la tierra se mueve.
"Pero aun cuando sean dados los semidiámetros de la órbita de la tierra y de la esfera de las estrellas fijas, sin embargo se niega esa imposibilidad... y, por tanto, puede ser movida ( la esfera de estrellas fijas), ya por sí misma, si Dios le ha imprimido la fuerza motriz justa, o por una inteligencia de proporcionada virtud, o por Dios solo si quiere moverla: y no sólo hace la circunvalación en las 24 horas, sino en la duración de un minuto...Pues el que niega esto, niega la omnipotencia de Dios....
"¿ Quién, pues, no ve que se valora más la omnipotencia de Dios cuando Lansberg considera falsamente como imposible aquello que realmente es considerado posible?"
Morin refuta la conclusión de Lansberg tratando de invalidar la aplicación del tercio excluso ( o es A o es no A) en la argumentación de éste. El razonamiento de Lansberg se basa en la aplicación del modus tollens. Si se supone la inmovilidad de la tierra, habría que dar a la esfera de estrellas fijas una velocidad asombrosa en su movimiento. Lansberg niega el consecuente como algo imposible. Por lo que concluye la negación del antecedente y, por ende, afirma el movimiento terrestre. Ahora bien, Morin introduce un enfoque diferente en la consideración de lo que Lansberg considera como imposibilidad, es decir, lo no posible de ser o hacerse: examina la cuestión desde el punto de vista de la causa primera del movimiento, que es Dios; desde la omnipotencia divina. Parece suponer una distinción dentro de lo posible/imposible entre lo que es relativamente imposible y lo absolutamente imposible. La imposibilidad estimada por Lansberg sería una imposibilidad relativa: lo que puede ser imposible para un poder determinado o, mejor en este caso, según consideraciones o reparos humanos ( estéticos, matemáticos, morales, físicos, etc.). Sin embargo, Morin está diciendo que lo que a Lansberg puede parecerle "imposible" en relación con alguna preferencia o criterio sensato, sin embargo no es intrínsecamente imposible, pues Dios, que es la causa universal y primera del universo, puede hacer absolutamente todo lo que sea intrínsecamente posible, pero no lo intrínsecamente imposible, de acuerdo con el principio de no contradicción ( no es posible que lo que es no sea al mismo tiempo y en el mismo sentido). Por tanto, la conclusión a la que llega Lansberg no es apodíctica, sino problemática, pues Dios puede producir de infinitas maneras los efectos que nosotros, desde la Tierra inmóvil en el centro del universo, observamos en el cielo. La teoría copernicana no podrá abandonar su estado de mera construcción hipotético-ficticia...
3. Morin pudo hacerse eco de la angélica doctrina del Sumo Pontífice en su obcecación anticopernicana, ¿ pero llegó a comprender el alcance epistemológico de esta duda dogmático-teológica?.
Como hemos señalado varias veces, siguiendo en esto al P. Mariano Artigas, el recurso a la omnipotencia divina en el choque entre la cosmología aristotélico-ptolemaica y la teología escolástica, por una parte, y la cosmología moderna, se trataba de "una posición teológica relacionada con la falta de confianza en la ciencia". El Papa Urbano VIII, mentor del argumento de la omnipotencia divina para la refutación de los heliocentristas," era más escéptico todavía ( que Bellarmino) acerca de las posibilidades de la cienca. Pensaba que nunca podría demostrarse la verdad del copernicanismo".
Quizás el motivo de apelar a Dios que tuviesen los que, como Morin, atacaban las ideas heliocentristas era no tanto que estas chocasen contra los dogmas de fe, sino que sacudían "desde sus cimientos la representación tradicional del mundo, que se encontraba asociada desde hacía tiempo con algunos aspectos de la doctrina cristiana. En la actualidad cuesta trabajo imaginar que el significado de la vida humana o la doctrina cristiana sobre la Encarnación y la Redención se relacionaran con una cosmovisión que colocaba a la Tierra en el centro del universo, pero en el siglo XVII esa cosmovisión, que parecía corresponder al sentido común, se encontraba profundamente arraigada en la mentalidad de la época. La crítica de esa cosmovisión parecía contraria al sentido común y cargada de consecuencias teológicas" (7)
Y de este aspecto da buena muestra la obra de Morin. En el capítulo IX de su libro trae a colación la doctrina común entre los escolásticos sobre la ordenación teleológica de todo el universo al servicio de la criatura humana y, por tanto, de la Tierra, exponiéndola como una razón para justificar, contra los copernicanos, la centralidad e inmutabilidad terrestre.
"Decima tertia ratio est Copernici lib. I Revol. cap. 8. Quietis et immobilitatis conditio nobilior est, et divinior quam motus; ergo illa competit Coelo, non terrae.
"Concesso antecedente, negatur consequentia: quies enim quia motu divinior, ideo debetur homini in terra, quod hic Coelo sit divinior, eiusque gratia factum sit ipsum Coela; non contra." (8)
Ahora bien, la pregunta que nos planteamos es:¿ llegó Morin a comprender el alcance epistemológico de la duda teológica basada en el principio de la omnipotencia divina?
En parte sí y en parte no.
4. De la "compassion" de Descartes a Morin a la "compassion du siècle"
" Yo me compadezco con V. de ese autor que se vale de razones astrológicas para probar la inmovilidad de la Tierra; pero yo me compadecería aún más de nuestro tiempo, si pensase que quienes han querido hacer un artículo de fe de esta opinión no tenían mejores razones para sostenerla." ( Lettre a Mersenne, Deventer,été 1632 . Oeuvres complètes. VIII, vol. 1. Gallimard 2013)
Jean Baptiste Morin de Villefranche ( 1583?-1656) se arrogaba los títulos de médico, astrónomo y matemático. Se interesó por las astrología pues descubrió que, para un hombre de su humilde condición social, le brindaba la posibilidad de alcanzar una solvencia económica además del apoyo de la aristocracia. Y fue probablemente gracias a esta faceta de su actividad por lo que se ganó la protección de María de Médicis, obteniendo el cargo de profesor de matemáticas en el Collège Royal.
Polemizó abierta y vehementemente contra los partidarios del heliocentrismo, en defensa de la cosmología aristotélico-ptolemaica y tratando siempre de grangearse la simpatía de las autoridades políticas y eclesiásticas. En ese contexto hay que situar, por una parte, su oposición a Galileo, tanto antes como después del juicio de 1633; y, por otra parte, su libro "Famosi et antiqui problematis de telluris motu et quiete", publicado en 1631 y dedicado al Cardenal Richelieu.
En la literatura científica española encontramos reseña biográfica del personaje en la obra de un insigne científico cordobés, Gonzalo Antonio Serrano, quien escribió lo siguiente:
"Juan Baptista Morino, Medico y Regio Professor de Mathematicas en Paris, escribió su Astronomia nueva, y de la ciencia de las longitudes Geographicas, floreció por el año 1631, y dio a la pública luz un tratado con el titulo: " Famosi et antiqui Problematis de telluris motu, vel quiete hactenus optata solutio". Que es decir : " Solución hasta aquí deseada al famoso y antiguo Problema del movimiento o quietud de la tierra". Cuyo título es una mera jactancia, bien considerada la obra, pues aunque en ella se hallan cosas mui estimables, y plausibles, con todo esso el asumpto carece de toda demonstracion, aunque verdaderamente con agudeza resuelve, y satisface a todos los argumentos contrarios; y también refuta con eficacia los argumentos de Keplero, Lansbergio, y otros Autores; pero despues en el año de 1634 publicó "Respuesta docta contra la Apologia, que en favor de la hypothesi de la mobilidad de la tierra, escribió y divulgó Jacobo Lansbergio, Doctor en Medicina". Casi al mismo tiempo, Morino diò à luz un opusculo contra otro de Gassendo, intitulado: "De Motore translato", ó "transferido Motor"; pero Morino puso al suyo este titulo: "Alae telluris fracta", que es decir:" Alas quebradas de la tierra", con physica demonstracion de ser falsa la opinion copernicana, que persuade el movimiento de la tierra; y juntamente un nuevo concepto del fluxo y refluxo del Oceano contra el libro del movimiento impresso, que escribió Gassendo" ( Astronomia Universal theorica,y practica, conforme a la doctrina de antiguos y modernos. Tomo I. Prologo XXXXV. Cordoba, 1735)
Si al erudito científico de Córdoba le parecían satisfactorias las refutaciones de Morin, sin embargo no fue del mismo parecer Descartes, según contó al P. Marin Mersenne.
2. Una de las refutaciones de Morin a los argumentos heliocentristas de Lansberg
Descartes leyó el libro de Jean Baptiste Morin, titulado "Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete" (1) . Incluso, en una carta a Mersenne ( datada por AT y por Armogathe en 1632), hizo una crítica de la que me ocupé en una entrada subida en enero del presente año. Como traté de justificar, yendo más allá de la opinión de Armogathe ( 2), esa crítica iba acompañada de otra a las razones por las que la Iglesia censuraba las tesis copernicanas. Como también señalé allí, en su estudio " Galileo y Urbano VIII. La trama del equívoco", el Prof. Antonio Beltrán Marí señalaba que " ( Morin) alude al tema de la omnipotencia divina y al grado en que la habría ejercido en distintos casos" (3).
Uno de esos casos se encuentra referido en la página 98 del libro de Guido Morpurgo-Tagliabue, "I processi di Galileo e l'epistemologia". Ya, desde 1963, este filósofo italiano había advertido la presencia de la angélica doctrina en la obra de Morin. Y no por casualidad, en esa misma página aborda su determinante influencia sobre el "Discurso del método" de Descartes. Y es que puede demostrarse irrefutablemente el contacto de Descartes con la obra en cuestión de Morin. En efecto, aquél la leyó y juzgó críticamente sus argumentos.
Así, pues, debió prestar atención a las referencias que Morín hizo sobre las ideas de otro personaje conocido por Descartes: Lansberg. Este calvinista de los Países Bajos fue un firme defensor del movimiento de la tierra. Sobre él habla Morin en el capítulo IX de su libro, de dónde Morpurgo extrajo la cita alusiva a aquellas otras que Oreggi atribuyó al cardenal Maffeo Barberini ( más tarde Urbano VIII) en la conversación que tuvo con Galileo (4). Pero podemos aducir una razón de mayor peso para concluir que este preciso capítulo debió de concitar gran interés por parte de Descartes. Si él leyó el libro en 1632, ya desde 1630 nos consta que reflexionó mucho sobre la importante función que debía tener la omnipotencia divina en la fundamentación de las verdades eternas, las verdades indudables que constituyen los principios generales de la física y la matemática. Y, precisamente, se sirvió de ellos para dibujar la imagen mecanicista del mundo que formuló en su tratado cosmológico. Por ende, el encuentro con la objeción basada ( a juicio de Morpurgo Tagliabue) en la angélica doctrina y hecha por Morin contra Lansberg, debió de interesar notablemente a Descartes.
Dada su importancia, cito parte del pasaje de Morin, alusivo a los argumentos de su rival, Lansberg:
" Prima igitur ratio petitur ab impossibilitate motus spherae fixarum, quam ex eo insert Lansbergius in suis comm.(entationibus) in motum terrae diurnum, controversia I...; quoniam semidiameter orbitae telluris sive solis, est 1498 1/2 semidiametrorum telluris ipsius; et semidiameter spherae fixarum est 10302927 semidiametrorum terrae; harum auterm unaquaeque est 859 1/2 milliariorum germanicorum: unde peripheria spherae fixarum erit 55628464617 milliariorum: qua divisa in 24 horas, percurret sphera ipsa unius horae spatio 23178529692 milliaria; et intra unum horae minutum primum 38630878 milliaria; intra unum auterm horae minutum secundum, hoc est, in momento temporis 643848 milliaria germanica, quod est impossibile. Restat igitur sphera fixarum immobilis; et per consequens terra movetur.
"Verum quamvis darentur illae semidiametri orbitae telluris, et spherae fixarum; tamen ea negatur impossibilitas,...; ideoque moveri queat, vel a seipso, si Deus illi congruam vim motivam dederit, vel ab Intelligentia proportionatae virtutis, vel a Deo solo illius volente motum: atque circumvolui non tantum in 24 horis, sed etiam in unius nostrorum horae minutorum duratione. Quod qui negat, Dei omnipotentiam negat. ...
"Quis enim non videt Dei omnipotentiam magis commendari ex eo quod Lansbergius falso putat impossibile quam ex eo quod ait esse possibile?" (5)
Una posible traducción sería:
" Por tanto, la primera razón se busca por la imposibilidad de movimiento de la esfera de las estrellas fijas, lo cual incluye Lansberg en sus " Comentarios sobre el movimiento diurno de la tierra, controversia I"...; puesto que el radio de la órbita de la tierra o del sol es 1498 1/2 del radio de la tierra misma; y el radio de la esfera de las estrellas fijas es 10302927 del radio de la tierra; de las cuales cada una es 859 1/2 de las millas germánicas: de donde la periferia de la esfera de las estrellas fijas será 55628464617 millas: que dividida en 24 horas, recorrerá la misma esfera 23178529692 millas por hora; y en el primer minuto de una hora 38630878 millas; asimismo, en un segundo, esto es, en un instante del tiempo 643848 millas germánicas, lo cual es imposible. Por tanto, permanece inmóvil la esfera de las estrellas fijas; y, por consecuencia, la tierra se mueve.
"Pero aun cuando sean dados los semidiámetros de la órbita de la tierra y de la esfera de las estrellas fijas, sin embargo se niega esa imposibilidad... y, por tanto, puede ser movida ( la esfera de estrellas fijas), ya por sí misma, si Dios le ha imprimido la fuerza motriz justa, o por una inteligencia de proporcionada virtud, o por Dios solo si quiere moverla: y no sólo hace la circunvalación en las 24 horas, sino en la duración de un minuto...Pues el que niega esto, niega la omnipotencia de Dios....
"¿ Quién, pues, no ve que se valora más la omnipotencia de Dios cuando Lansberg considera falsamente como imposible aquello que realmente es considerado posible?"
Morin refuta la conclusión de Lansberg tratando de invalidar la aplicación del tercio excluso ( o es A o es no A) en la argumentación de éste. El razonamiento de Lansberg se basa en la aplicación del modus tollens. Si se supone la inmovilidad de la tierra, habría que dar a la esfera de estrellas fijas una velocidad asombrosa en su movimiento. Lansberg niega el consecuente como algo imposible. Por lo que concluye la negación del antecedente y, por ende, afirma el movimiento terrestre. Ahora bien, Morin introduce un enfoque diferente en la consideración de lo que Lansberg considera como imposibilidad, es decir, lo no posible de ser o hacerse: examina la cuestión desde el punto de vista de la causa primera del movimiento, que es Dios; desde la omnipotencia divina. Parece suponer una distinción dentro de lo posible/imposible entre lo que es relativamente imposible y lo absolutamente imposible. La imposibilidad estimada por Lansberg sería una imposibilidad relativa: lo que puede ser imposible para un poder determinado o, mejor en este caso, según consideraciones o reparos humanos ( estéticos, matemáticos, morales, físicos, etc.). Sin embargo, Morin está diciendo que lo que a Lansberg puede parecerle "imposible" en relación con alguna preferencia o criterio sensato, sin embargo no es intrínsecamente imposible, pues Dios, que es la causa universal y primera del universo, puede hacer absolutamente todo lo que sea intrínsecamente posible, pero no lo intrínsecamente imposible, de acuerdo con el principio de no contradicción ( no es posible que lo que es no sea al mismo tiempo y en el mismo sentido). Por tanto, la conclusión a la que llega Lansberg no es apodíctica, sino problemática, pues Dios puede producir de infinitas maneras los efectos que nosotros, desde la Tierra inmóvil en el centro del universo, observamos en el cielo. La teoría copernicana no podrá abandonar su estado de mera construcción hipotético-ficticia...
3. Morin pudo hacerse eco de la angélica doctrina del Sumo Pontífice en su obcecación anticopernicana, ¿ pero llegó a comprender el alcance epistemológico de esta duda dogmático-teológica?.
Como hemos señalado varias veces, siguiendo en esto al P. Mariano Artigas, el recurso a la omnipotencia divina en el choque entre la cosmología aristotélico-ptolemaica y la teología escolástica, por una parte, y la cosmología moderna, se trataba de "una posición teológica relacionada con la falta de confianza en la ciencia". El Papa Urbano VIII, mentor del argumento de la omnipotencia divina para la refutación de los heliocentristas," era más escéptico todavía ( que Bellarmino) acerca de las posibilidades de la cienca. Pensaba que nunca podría demostrarse la verdad del copernicanismo".
Quizás el motivo de apelar a Dios que tuviesen los que, como Morin, atacaban las ideas heliocentristas era no tanto que estas chocasen contra los dogmas de fe, sino que sacudían "desde sus cimientos la representación tradicional del mundo, que se encontraba asociada desde hacía tiempo con algunos aspectos de la doctrina cristiana. En la actualidad cuesta trabajo imaginar que el significado de la vida humana o la doctrina cristiana sobre la Encarnación y la Redención se relacionaran con una cosmovisión que colocaba a la Tierra en el centro del universo, pero en el siglo XVII esa cosmovisión, que parecía corresponder al sentido común, se encontraba profundamente arraigada en la mentalidad de la época. La crítica de esa cosmovisión parecía contraria al sentido común y cargada de consecuencias teológicas" (7)
Y de este aspecto da buena muestra la obra de Morin. En el capítulo IX de su libro trae a colación la doctrina común entre los escolásticos sobre la ordenación teleológica de todo el universo al servicio de la criatura humana y, por tanto, de la Tierra, exponiéndola como una razón para justificar, contra los copernicanos, la centralidad e inmutabilidad terrestre.
"Decima tertia ratio est Copernici lib. I Revol. cap. 8. Quietis et immobilitatis conditio nobilior est, et divinior quam motus; ergo illa competit Coelo, non terrae.
"Concesso antecedente, negatur consequentia: quies enim quia motu divinior, ideo debetur homini in terra, quod hic Coelo sit divinior, eiusque gratia factum sit ipsum Coela; non contra." (8)
Ahora bien, la pregunta que nos planteamos es:¿ llegó Morin a comprender el alcance epistemológico de la duda teológica basada en el principio de la omnipotencia divina?
En parte sí y en parte no.
- En parte sí, pues el argumento favorito del Papa Urbano implicaba, en palabras de Mariano Artigas, que "no podemos deducir de los efectos observados que necesariamente sea verdadera la causa que suponemos, porque eso significaría imponer necesidad a Dios, negando su omnipotencia" (9). El origen del problema surgía de la utilización del método matemático para llevar al descubrimiento de hipótesis explicativas confirmables por las experiencias factuales y que permitiesen conocer cómo es realmente la mecánica de la naturaleza. Como afirma G. Morpurgo-Tagliabue:" El origen del método resolutivo, o inductivo, no consiste en las sugerencias inmediatas de la experiencia, como se podría creer: nace al extender a la experiencia el procedimiento analítico de la matemática. Si la geometría de Euclides era sintética, a la par que la lógica aristotélica, y procedía desde los elementos simples e indudables a conclusiones verdaderas; la geometría de Arquímedes , a la inversa, era analítica, y será éste el método preferido de los matemáticos del S.XVII, como el suelo fértil e inventivo...Entre los dos métodos la diferencia es esta, que mientras el método sintético en todas sus aplicaciones es apodíctico, tanto en la matemática pura como en la física, el método analítico en la matemática es apodíctico, pero no en la física" (10). Y Morin probablemente se daba cuenta de ello, por ejemplo, cuando, contra los astrónomos empíricos, insistía en que carecía de valor probativo el hecho de que el modelo copernicano fuese capaz de salvar los fenómenos celestes; Morin, en el capítulo VII, abogaba por una necesaria subordinación de la astronomía a la cosmovisión metafísica tradicional, a fin de evitar la desviación de la verdad : " Cum ergo Astronomia subordinetur Physicae, ut haec Metaphysicae; dubium non est quin ut prima Physicae principia demonstrantur a Metaphysica; sic superius primum Astronomiae principium, cui nec sensu, nec simplici apprehensione cognoscibili, ipsa tota innititur; debeat a Physica demonstrari" (11). Por otra parte, el argumento formulado con el "aspetto teologico" de la omnipotencia y la "impenetrabilità della sapienza di Dio" (12), tenía un claro "significato epistemologico" que no podía pasar desapercibido : " Fue - dice Morpurgo-Tagliabue- el viejo argumento de los aristotélicos neoplatonizantes contra los ptolemaicos, de la inaplicabilidad del tercio excluso, con el que golpearon la legitimidad del silogismo dialéctico. Subiendo de los efectos a las causas, desde las consecuencias a los principios , no se llega a una conclusión cierta, sino hipotética, la cual no cierra el paso a la posibilidad de otros principios"
- Pero en parte, también podemos decir que, aparte de Descartes, es improbable que Morin, ni tan siquiera el Papa Urbano, fuese consciente de la magnitud de las implicaciones epistemológicas que resultaban de la duda sobre el conocimiento racional basada en la idea de la omnipotencia divina. Y esto por varias razones:
- Porque ( y volvemos a citar a Morpurgo-Tagliabue) " la questione è sempre quella, gnoseologica più che teologica, anche se una volta è esposta in modo dogmatico da Urbano VIII, e un'altra volta in modo critico da Descartes. Non potrebbe la realtà essere diversa da come la ragione giudica?". Si Luca Bianchi habla de un escepticismo teológico al referirse a la utilización que hacía el Papa de la omnipotencia divina contra las convicciones de Galileo, ya muchos años antes Morpurgo-Tagliabue había señalado este aspecto, explicando que "la duda dogmática" formulada bajo "aspetto teologico" implicaba exactamente el cuestionamiento crítico desarrollado por la duda metódica cartesiana. ¿ Es que puede sostenerse que la razón piensa en el vacío cuando se atiene a experiencias sensatas y claras demostraciones matemáticas?
- Y en ese justo sentido, la duda de los aristotélico-ptolemaicos dirigida contra los partidarios del heliocentrismo era una peligrosa arma de doble filo que también apuntaba contra ellos. En efecto, suponía - dice Morpurgo, como "corollario de la omnipotenza"- " la impenetrabilità della sapienza di Dio", es decir, la incomprensibilidad del infinito para una mente finita. Por ello, en primer lugar, " penetrarla significaba en efecto constreñirla por la ley de la imposibilidad de lo contrario, o sea, limitarla" (13); pero, en segundo lugar, llevaba a limitar acuciantemente la capacidad cognoscitiva de la razón humana con respecto a la creación, pues " el intelecto no agota las infinitas combinaciones posibles de la naturaleza. En este campo ningún resultado suyo es apodictico". (14). Por todo ello, era bastante discutible o inconsistente que un reparo teológico capaz de cuestionar la capacidad cognoscitiva de la razón y la validez de sus constructos teóricos, pudiese ser utilizado contra un constructo teórico rival por los partidarios del otro dominante.
4. De la "compassion" de Descartes a Morin a la "compassion du siècle"
" Yo me compadezco con V. de ese autor que se vale de razones astrológicas para probar la inmovilidad de la Tierra; pero yo me compadecería aún más de nuestro tiempo, si pensase que quienes han querido hacer un artículo de fe de esta opinión no tenían mejores razones para sostenerla." ( Lettre a Mersenne, Deventer,été 1632 . Oeuvres complètes. VIII, vol. 1. Gallimard 2013)
Se trata de una de las primera referencias a Jean Baptiste Morin que encontramos en la correspondencia cartesiana (hay otra anterior, de 18 de marzo de 1630). En la carta de 1632 a Mersenne, no dice más sobre él, pero dice lo suficiente para saber que Descartes ha leído el libro de Morin publicado en 1631. Y también, indefectiblemente, para podernos preguntar por la curiosa comparación que se establece en un texto tan breve. En efecto, del desdén hacia "las razones astrológicas" de Morin, Descartes pasa rápidamente a expresar el sentimiento que le produce su "siècle". Es curioso que ese sentimiento es una mezcla de "compassion" y también de "vacilación", de "duda", pues se teme la índole de las razones que han servido para convertir en "artículo de fe" la opinión de la inmovilidad de la Tierra. Si las razones de Morin le parecen vanas y carentes de solidez, no menos las de todos aquellos que quieren convertir el geocentrismo en dogma y, por tanto, prohibir y penalizar las opiniones contrarias. Ahora bien, esas razones no pueden ser más que de tres tipos: o teológicas, o metafísicas o políticas. Probablemente, hay de todo ello. Pero todas se encuentran concentradas en el argumento favorito del Papa Urbano VIII para mantener el pensamiento científico bajo la censura teológica, así como para someter a las nuevas orientaciones del pensamiento científico-racional a un cuestionamiento y escepticismo permanente de su validez ( nada en la nueva ciencia podrá ser tomado en serio puesto que toda idea opuestas a las instituidas es indemostrable). El empeño de quienes esperan el progreso del saber con la aplicación de las matemáticas al análisis y explicación de los fenómenos de la naturaleza es, a priori, un afán inútil.
Es curioso también que descalifique los argumentos de Morin como "astrológicos", puesto que ni la mayor parte ni la más importante de sus consideraciones son de esta índole. Creo que lo que Descartes quiere decir es que las creencias de Morin respecto del tema del libro son tan jactanciosas y mal fundadas como las que pueda tener por su fama como astrólogo. Sin embargo, también es perfectamente plausible que Descartes tuviese en mente la distinción tradicional entre la "astrología judicial" y la "astrología natural". La primera, era el tipo de astrología que la Iglesia condenaba como herética, pues se trataba de predecir el futuro a partir de cálculos sobre los astros; pero la segunda era de uso admitido, con aplicaciones tanto médicas como meteorológicas, basadas en la creencia aristotélica de la influencia de los cuerpos celestes sobre el mundo sublunar. Ciñéndonos estrictamente al libro de Morin al que hacemos referencia no parece lógica otra forma de astrología que ésta última, la encuadrada dentro de la cosmología aristotélico-ptolemáica aceptable para la autoridad eclesiástica.
¿ Qué ha podido determinar la asociación de ideas que se presentan en el juicio de Descartes?. Evidentemente, Descartes ha leído el libro de Morin. Ahora bien, ¿podemos saber más?. Creo que sus palabras nos llevan a concluir que ha leído hasta justamente el epílogo, en el capítulo XII. Allí es el propio Morin quien asocia la opinión de la inmovilidad de la Tierra a la máxima autoridad de la Iglesia, bajo la guía indefectible del Espíritu Santo, cual si fuese esa opinión un dogma de fe, ya que - se recuerda- que ha sido prohibido y penalizado seguir la opinión contraria. No puede olvidarse la implícita referencia a dos Papas Paulo V y Urbano VIII. He aquí el texto:
" Que hay que adorar verdaderamente y venerar en sumo grado a aquel Espíritu de la verdad, preceptor de la Iglesia, el cual, como en otras cosas, también en este tema hasta ahora no se ha esperado a la evidencia de las demostraciones sino a las dudas, por los Sumos Pontífices. Aunque desconocido, sin embargo, a causa de la osadía de algunos ingenios en estos tiempos, impulsó con segura conducción para condenar y prohibir la opinión sobre el movimiento de la tierra"" (15)
5. Un momento decisivo para Descartes.
5.1.- La cuestión de la omnipotencia divina antes de la condena a Galileo en el pensamiento de Descartes.
Sabemos de la importancia que Descartes comenzó a otorgar en su pensamiento a la idea de la omnipotencia divina. En las tres cartas a Mersenne fechadas en el año de 1630, aparece como el fundamento metafísico de su teoría de las verdades eternas. Es más, lo afirma como siendo también el fundamento de la nueva concepción fisicomecánica que está plasmando en su "Monde":
" ...je vous dirai que je n'eusse su trouver les fondements de la physique, si je ne les eusse cherchés par cette voie. Mais c'est la matière que j'ai le plus étudiée de toutes, et en laquelle, grâces à Dieu, je me suis aucunement satisfait; au moins pensai-je avoir trouvé comment on peut démontrer les véritées métaphysiques, d'une façon qui est plus évidente que les démonstrations de géométrie; je dis ceci selon mon jugement..." ( 16)
Y rápidamente alumbra el concepto en el que ha encontrado la fundamentación metafísica para todas las verdades permanentes e indudables de las ciencias:
"Mais je ne laisserai pas de toucher en ma Physique plusieurs questions métaphysiques, et particulièrement celle-ci: que les vérités mathématique, lesquelles vous nommez éternelles, ont été établies de Dieu et en dépendent entièrement, aussi bien que tout le reste des créatures" (17)
Hasta el momento, aparentemente, Descartes no parece apartarse radicalmente de la tradición del pensamiento cristiano, pues parece referirse a puras esencias inteligibles o relaciones necesarias entre ellas que, a su vez, dependen del Espíritu de Dios.
Pero Descartes rompe de inmediato con toda la tradición al afirmar, a través de una contraposición, el abismo que separa al Ser de Dios de las verdades eternas creadas por Él. En efecto, por un lado, todos los seres ( y Descartes incluye también a las verdades indudables e innatas cognoscibles por la razón) deben depender de Dios, dada "la grandeur de Dieu"; y, por ende, la realidad entera queda sujeta bajo las leyes que el Ser Absoluto ha establecido, "ainsi qu'un roi établit des lois en son royaume". Síguese, pues, la consecuencia de que, aun cuando se traten de verdades innatas para el alma humana, sin embargo las verdades eternas no dependen del entendimiento humano, el cual les debe asentimiento necesario como verdades indudablemente ciertas.
Pero, en segundo lugar, las verdades eternas no pueden identificarse con la esencia o el espíritu divino. Dios es absolutamente incomprensible para la razón humana, aunque es el creador de todas las verdades comprensibles racionalmente; por tanto, lo racional nunca puede ser la medida de la Potentia Dei. Y esto lo justifica diciendo: " Or il n'y en a aucune en particulier que nous ne puissions comprendre si notre sprit se porte à la considérer, et elles son toutes "mentibus, nostris ingenitae"...Au contraire nous ne pouvons comprendre la grandeur de Dieu, encore que nous la connaissions. Mais cela même que nous la jugeons incompréhensible nous la fait estimer davantage" (18).En este punto, Descartes se ha separado radicalmente de la tradición escolástica tomista.
Y si nada puede constreñir la infinita libertad y poder divinos, entonces concluye Descartes:
" On vous dira que si Dieu avait établi ces vérités, il les pourrait changer comme un roi fait ses lois; à quoi il faut/ répondre qu'oui, si sa volonté peut changer.- Mais je les comprends comme éternelles et immuables.-Et moi je juge le même de Dieu.-Mais sa volonté est libre.-Oui, mais sa puissance est incompréhensible; et généralemente nous pouvons bien assurer que Dieu peut faire tout ce que nous pouvons comprendre, mais non pas qu'il ne peut faire ce que nous ne pouvons pas comprendre" (19). La inmutabilidad como atributo de Dios o "l'Infini" ( véase también la carta a Mersenne del 3 de junio de 1630) sirve como garante de la permanencia y certeza evidente que poseen las verdades eternas para la ciencia humana.
5.2.- Un pensamiento que también respondía al libertinismo y ateismo y que debió combatir contra la duda teológica.
Podemos decir que en la correspondencia de 1630 la cuestión referente a la omnipotencia divina parece apuntar no sólo a la temprana búsqueda de los fundamentos metafísicos últimos de la unidad de todas las ciencias, sino también se liga a un cierto interés apologético. Descartes ve unida su búsqueda de los principios metafísicos garantes de la certeza del conocimiento y la verdad, con una muy clara toma de posición al lado de aquellos que, como Mersenne mismo, combatían dialécticamente contra los escritos de los libertinos, los ateos, que se difundían rápidamente entre las capas cultas de la sociedad francesa. De ahí, no sólo la referencia que encontramos en la carta de abril de 1630 a uno de esos escritos ( 20), sino el interés con que le insiste Descartes a Mersenne para que difundir y publicar por todas partes que " c'est Dieu qui a établi ces lois en la nature, ainsi qu'un roi établit des lois en son royaume" . "...mais je ne vous prie point pour cela de le tenir secret; au contraire je vous convie de le dire aussi souvent que l'occasion s'en présentera, pourvu que ce soit sans me nommer; car je serai bien aise de savoir les objections qu'on pourra faire contre, et aussi que le monde s'accoutume à entendre parler de Dieu plus dignement" (20)
Como traté en un capítulo anterior, Descartes pudo haber sabido algo sobre la escandalosa confesión postrera de fe racionalista atea del Príncipe Maurice de Nassau...
Pero, con seguridad desde la publicación del "Discurso del método" y muy probablemente, influido también por las discusiones sobre "la toute puissance de Dieu" y los errores de los doctos ( el libro de Morin es sólo una muestra) , Descartes se debió ver movido a volver sobre sus ideas sobre la omnipotencia divina y el papel que debía jugar en la búsqueda de fundamentación y renovación filosófica y científica, sobre todo, después de darse cuenta de que, en otro frente abierto, los defensores de la cosmovisión aristotélico-ptolemaica recurrían precisamente a la omnipotencia divina para extender la duda contra las pretensiones de la naciente racionalidad científIca, sus orientaciones metodológicas y el progreso de las ideas. Frente a las dudas y limitaciones impuestas dogmáticamente desde la teología, sería necesario un cambio de enfoque en la búsqueda de los fundamentos. Y ese cambio pasaba, como claramente vio Morpurgo-Tagliabue, por "dar una respuesta ( crítica y radical) al argumento de Urbano VIII". El planteo, desarrollo y superación de la duda metódica en la obra de Descartes es, si no el único elemento de esta respuesta, sí el primer paso obligado para devolver sus títulos y derechos a la razón científica.
6. El capítulo XII de "Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete hactenus optata solutio
Texto latino:
" Caput XII: Totius libri epilogum, et conclusionem continens
Quam vanae sint pro Telluris excentricitate, atque motu Copernicanorum rationes praecipuae, ostensum est capitibus 8 et 9; ut proinde timendum minimè sit, illos imposterum alias excogitaturos, quae non eadem aut maiori facilitate evertantur. Quanta autem sit pro ipsius Telluris concentricitate, et quiete rationum validitas, eximio in Physica lumine corusca, perspicuum est capitibus 10 et 11: atque utinam universa Philosophia esset eadem evidentiâ(e), et certitudine demonstrata. Iam ergo sagaciores iudent; An Copernicani, eos qui Sacrae Scripturae, Aristoteli, Ptolomaeo et Tychoni pro Telluris quiete adherent, passim contemnentes; iure cum Kepplero lib. I. Astr. Copern. Pag. 140 in haec verba prorumpant. " Hodierno tempore praestantissimi quique Philosophorum et Astronomorum Copernico astipulantur: secta est haec glacies; vincimus, suffragiis melioribus. Caeteros penè sola obstat superstitio, vel metus a Cleanthibus". Et paulo infra. "Quamquam vulgus litteratorum haud multo altius sapiens illiteratis foras quidem authoritates praetendunt; secum ipsi verò prius absurdum et insuetum dogma falsitatis damnant, ignorantiâ(e) caeci, etc.". An non è contrarioò reiectis Copernicanorum figmentis, iam ex dictis hactenus tria rectè condudamus.
1. Quod in Mundi centro, Terra stat in aeternum; et non inclinabitur in seculum seculi, iuxta Psalm.103. Quae verba Spiritus Sanctus futuram videns ingeniorum vanitatem circa Telluris situm atque motum, nec non errores inde prodituros, adiecit expresè cautionis prodituros, adiecit expresè cautionis ergo; quasi praecedentia, "Qui fundasti Terram super stabilitatem suam", ad Telluris quietem signifcandam omnibus erudiendis minime sufficerent. Quod enim additio illa nequeat intelligi de inclinatione ad motum alterationis, ex eo palam est contra Copernicanos; quoniam perpetuo Tellus alteratur: Ergo tantum de motu lationis...
2. Quod hypothesis tychonica ( es decir, de Tycho Brahe) caeteris omnibus excogitatis imo excogitandis praeferenda sit . Terra enim est in Mundi centro ex superius demonstratis. At circa Terram moventur luna, atque sol ut circa centrum sui orbis: circa ipsum vero solem reliqui planetae, ut Iovis satellites circa ipsum Iovem de communi consensu; quo est Tychonis systema genuinum: Mirè correspondens ( res nundum animadversa) Astrologicae signorum divisioni antiquissimae, quâ(e) solis et lunae domicilia in zodiaco, quippe Leo et Cancer, sunt veluti centra domorum reliquorû(m) 5 planetarum Saturni, Iovis, Martis, Veneris et Mercurii: horum enim domus, utrinque circumdant domos luminarium; eodem ordinem, quo in ipso systemate eorum corpora circumdant corpus Solis: scilicet ambae domus Mercurii, proxime circundant solis et lunae domos, tum ambae domus Veneris, tum ambae Martis, indeque ambae Iovis; ut tandem ambae Saturni a Leone e Cancro maxime distent: proindeque fatendum sint, verum Mundi systema prius Astrologis ratione, quam ipsis Astronomis observatione innotuisse.
3. Quod vere sit admirandus summeque colendus Spiritus ille veritatis, Ecclesiae Rector, qui ut in aliis, sic in hac re huc usque dubia, (per) Summos Pontifices, non expectatâ rationum evidentiâ. Ad sententiam de Telluris motus damnandam atque prohibé(n)dam, urgente his diebus ingeniorum temeritate; licet ignoto, tamen securo ducto impulit.
Texto traducido:
" Cuán vanas son las principales teorías de los defensores de Copérnico sobre la no centralidad de la Tierra y sobre su movimiento ya ha sido demostrado en los capítulos 8 y 9; en consecuencia no es de temer en absoluto que deduzcan nuevas teorías que no puedan ser rechazadas con la misma o con mayor facilidad. En cambio, cuánta es la validez de las teorías de la centralidad e inmovilidad de la Tierra, sobretodo ante la brillante luz de la Física, se demuestra en los capítulos 10 y 11: Y ojalá la Filosofía universal ( toda la filosofía) fuera demostrada con la misma evidencia y certitud. Los más perspicaces ya se estarán preguntando si los defensores de Copérnico irrumpen desdeñando indiscriminadamente a aquellos que se sirvan de la Sagrada Escritura, de Aristóteles, Ptolomeo y Tycho Brahe a favor de la inmovilidad de la Tierra, como justamente Kepler en su primer libro de astronomía copernicana (página 140): “En estos tiempos los filósofos y astrónomos más célebres están de acuerdo con Copérnico: esta corriente de pensamiento es de una fortaleza indiscutible; nosotros somos los vencedores con los mejores raciocinios. A los otros sólo les entorpece la superstición, o el miedo de posibles Cleantes”. Y algo más abajo. “Sin embargo, el conjunto de hombres de letras, sabios en un grado mucho más elevado que los iletrados, reivindican una mayor autoridad; sin embargo ellos mismos primeramente maldicen el erróneo y poco habitual dogma de la falsedad, de la ignorancia, de la ceguera, etc.”. Pero aclaremos correctamente, no a través de lo contrario a las invenciones ya rechazadas de los defensores de Copérnico, tres puntos que ya han sido comentados.
1. Que en el centro del Mundo está la Tierra quieta eternamente; y no se apartará jamás, como dice el salmo 103. Palabras que el Espíritu Santo añadió, como precedente, al ver la vanidad de tales ingenios sobre la locación y el movimiento de la Tierra y tantos hombres que iban a cometer errores al respecto, “que creaste la Tierra sobre su propia estabilidad”, para hablar de de la inmovilidad de la Tierra ante todos los eruditos. Que ello no sea entendido como sobre la inclinación al movimiento de la alteración, lo cual va abiertamente contra los defensores de Copérnico; puesto que la Tierra muta constantemente. Por lo tanto sólo sobre el movimiento de su soporte…
2. Que la hipótesis de Tycho Brahe es preferible a todas las otras teorías e incluso a todos los otros investigadores. La Tierra, ciertamente, está en el centro del Mundo, como ya hemos demostrado. Y alrededor de la Tierra se mueven la Luna y el Sol, alrededor del centro de su orbe: Sin embargo alrededor del Sol se mueven el resto de planetas, de la misma manera que los satélites de Júpiter, como es aceptado de forma general, se mueven alrededor del mismo Júpiter; a lo que se le añade lo genuino del sistema de Tycho Brahe: éste corresponde a la vetustísima división de los signos astrológicos, según la cual el posicionamiento en el Zodíaco del Sol y de la Luna, y ciertamente Leo y Cáncer, son el centro del posicionamiento de los cinco planetas restantes, Saturno, Júpiter, Marte, Venus y Mercurio: Ciertamente, los posicionamientos de estos rodean por ambos lados el posicionamiento de la luz; con el mismo sistema sus cuerpos rodean el cuerpo del Sol: ciertamente ambos posicionamientos de Mercurio, después los de Venus, después los de Marte, finalmente los de Júpiter, rodean muy de cerca los posicionamientos del Sol y de la Luna; para que finalmente los posicionamientos de Saturno estén a una distancia considerable de Leo y Cáncer: consecuentemente hace falta reconocer que el sistema del Mundo fue dado a conocer antes a los astrólogos con el raciocinio que a los astrónomos con la observación.
3. Que hay que adorar verdaderamente y venerar en sumo grado a aquel Espíritu de la verdad, preceptor de la Iglesia, el cual, como en otras cosas, también en este tema hasta ahora no se ha esperado a la evidencia de las demostraciones sino a las dudas, por los Sumos Pontífices. Aunque desconocido, sin embargo, a causa de la osadía de algunos ingenios en estos tiempos, impulsó con segura conducción para condenar y prohibir la opinión sobre el movimiento de la tierra"
.......................................................................................................
(1) Jean Baptiste Morin . Parisiis MDCXXXI.
(2) Armoghate afirma lo siguiente: "Il s'agit d'une critique non déguisée de la condamnation du système copernicien prononcée à Rome en 1616". René Descartes. Correspondence,1. Gallimard 2013. p.830
(3) A. Beltrán Marí. Endóxa: Series filosóficas,nº 21. UNED. Madrid, 2006 p.48
(4) De Deo Uno. Tractatus I. Cap.X. Quaeritur Tertio. 1629.pp 194-195
(5) Op. cit. Jean Baptiste Morin. Caput IX: Complectens praecipuas rationes Physicas, atque mixtas, quibus terram moveri astruunt; cum illarum refutationibus. Parisiis.MDCXXXI. pp.31-32
(6) El caso Galileo. Mito y realidad. Mariano Artigas y William R. Shea. Ediciones Encuentro, Madrid, 2009. p.215
(7) Op. cit., Mariano Artigas y W. R. Shea, pp 269-270
(8) Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete. p. 51
(9) El caso Galileo. Mito y realidad. pp. 268-269
(10) I processi di Galileo e l'epistemologia. Guido Morpurgo-Tagliabue. Edizioni di Comunità. Milano 1963. pp 79-80
(11) Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete. Caput VII. p. 24
(12) Tomado, junto con la cita que sigue, del libro de G.Morpurgo-Tagliabue, pp. 94 y 97
(13) Op.cit. Morpurgo-Tagliabue, p. 97
(14) Op. cit. Morpurgo-Tagliabue, p. 98
(15) Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete. p.136
(16) " ...y os diré que no hubiese sabido encontrar los fundamentos de la física si no los hubiese buscado de otra manera. Pero es la materia que he estudiado más de todas, y en la cual, gracias a Dios, si no me he satisfecho en modo alguno; al menos creo haber encontrado cómo se pueden demostrar las verdades metafísicas, de una forma que es más evidente que las demostraciones de la geometría; digo esto según mi juicio...". Lettre a Mersenne, Amsterdam, 15 avril 1630 . Oeuvres complètes. VIII, vol. 1. Gallimard 2013, p. 72.
(17) (18) (19) ibidem, p.73 " Pero no dejaré de tratar en mi Física varias cuestiones metafísicas, y particularmente, éstas: que las verdades matemáticas, a las cuales usted denomina "eternas", han sido establecidas por Dios y de Él dependen completamente, tanto como todas las demás criaturas"
" No hay ninguna ( verdad) que no podamos comprender si nuestro espíritu se detiene a considerarla, y todas ellas son "innatas en nuestras mentes"..Al contrario, no podemos comprender la inmensidad de Dios, aunque la conozcamos. Pero el mismo hecho de que la juzguemos incomprensible nos la hace más admirable."
"Se dirá que si Dios hubiese establecido esas verdades, las podría cambiar como un rey que hace sus leyes; a lo que es preciso responder que sí, si su voluntad puede mudar.- Pero yo las comprendo como eternas e inmutables.- Y juzgo igualmente de Dios.- Pero su voluntad es libre.- Sí, pero su poder es incomprensible; y generalmente podemos asegurar que Dios puede hacer todo lo que podamos comprender, pero no que no pueda hacer lo que nosotros no podemos comprender"
(20) ibidem, p.72 " Si no obstante el libro del que usted habla estuviese muy bien hecho, y si cayera en mis manos, que tratase de materias tan peligrosas y que considero tan falsas, si la información que le han dado a usted es verdadera, quizás yo me sentiría obligado a combatirlo"
ibidem, p. 73 " ...sin embargo no le pido que lo mantenga en secreto; al contrario, le invito a decirlo en tantas ocasiones como se presenten, siempre que sea sin nombrarme, pues estaré encantado de conocer las objeciones que se podrán hacer en contra, y asimismo para que el mundo se acostumbre a oir hablar de Dios más dignamente"
5. Un momento decisivo para Descartes.
5.1.- La cuestión de la omnipotencia divina antes de la condena a Galileo en el pensamiento de Descartes.
Sabemos de la importancia que Descartes comenzó a otorgar en su pensamiento a la idea de la omnipotencia divina. En las tres cartas a Mersenne fechadas en el año de 1630, aparece como el fundamento metafísico de su teoría de las verdades eternas. Es más, lo afirma como siendo también el fundamento de la nueva concepción fisicomecánica que está plasmando en su "Monde":
" ...je vous dirai que je n'eusse su trouver les fondements de la physique, si je ne les eusse cherchés par cette voie. Mais c'est la matière que j'ai le plus étudiée de toutes, et en laquelle, grâces à Dieu, je me suis aucunement satisfait; au moins pensai-je avoir trouvé comment on peut démontrer les véritées métaphysiques, d'une façon qui est plus évidente que les démonstrations de géométrie; je dis ceci selon mon jugement..." ( 16)
Y rápidamente alumbra el concepto en el que ha encontrado la fundamentación metafísica para todas las verdades permanentes e indudables de las ciencias:
"Mais je ne laisserai pas de toucher en ma Physique plusieurs questions métaphysiques, et particulièrement celle-ci: que les vérités mathématique, lesquelles vous nommez éternelles, ont été établies de Dieu et en dépendent entièrement, aussi bien que tout le reste des créatures" (17)
Hasta el momento, aparentemente, Descartes no parece apartarse radicalmente de la tradición del pensamiento cristiano, pues parece referirse a puras esencias inteligibles o relaciones necesarias entre ellas que, a su vez, dependen del Espíritu de Dios.
Pero Descartes rompe de inmediato con toda la tradición al afirmar, a través de una contraposición, el abismo que separa al Ser de Dios de las verdades eternas creadas por Él. En efecto, por un lado, todos los seres ( y Descartes incluye también a las verdades indudables e innatas cognoscibles por la razón) deben depender de Dios, dada "la grandeur de Dieu"; y, por ende, la realidad entera queda sujeta bajo las leyes que el Ser Absoluto ha establecido, "ainsi qu'un roi établit des lois en son royaume". Síguese, pues, la consecuencia de que, aun cuando se traten de verdades innatas para el alma humana, sin embargo las verdades eternas no dependen del entendimiento humano, el cual les debe asentimiento necesario como verdades indudablemente ciertas.
Pero, en segundo lugar, las verdades eternas no pueden identificarse con la esencia o el espíritu divino. Dios es absolutamente incomprensible para la razón humana, aunque es el creador de todas las verdades comprensibles racionalmente; por tanto, lo racional nunca puede ser la medida de la Potentia Dei. Y esto lo justifica diciendo: " Or il n'y en a aucune en particulier que nous ne puissions comprendre si notre sprit se porte à la considérer, et elles son toutes "mentibus, nostris ingenitae"...Au contraire nous ne pouvons comprendre la grandeur de Dieu, encore que nous la connaissions. Mais cela même que nous la jugeons incompréhensible nous la fait estimer davantage" (18).En este punto, Descartes se ha separado radicalmente de la tradición escolástica tomista.
Y si nada puede constreñir la infinita libertad y poder divinos, entonces concluye Descartes:
" On vous dira que si Dieu avait établi ces vérités, il les pourrait changer comme un roi fait ses lois; à quoi il faut/ répondre qu'oui, si sa volonté peut changer.- Mais je les comprends comme éternelles et immuables.-Et moi je juge le même de Dieu.-Mais sa volonté est libre.-Oui, mais sa puissance est incompréhensible; et généralemente nous pouvons bien assurer que Dieu peut faire tout ce que nous pouvons comprendre, mais non pas qu'il ne peut faire ce que nous ne pouvons pas comprendre" (19). La inmutabilidad como atributo de Dios o "l'Infini" ( véase también la carta a Mersenne del 3 de junio de 1630) sirve como garante de la permanencia y certeza evidente que poseen las verdades eternas para la ciencia humana.
5.2.- Un pensamiento que también respondía al libertinismo y ateismo y que debió combatir contra la duda teológica.
Podemos decir que en la correspondencia de 1630 la cuestión referente a la omnipotencia divina parece apuntar no sólo a la temprana búsqueda de los fundamentos metafísicos últimos de la unidad de todas las ciencias, sino también se liga a un cierto interés apologético. Descartes ve unida su búsqueda de los principios metafísicos garantes de la certeza del conocimiento y la verdad, con una muy clara toma de posición al lado de aquellos que, como Mersenne mismo, combatían dialécticamente contra los escritos de los libertinos, los ateos, que se difundían rápidamente entre las capas cultas de la sociedad francesa. De ahí, no sólo la referencia que encontramos en la carta de abril de 1630 a uno de esos escritos ( 20), sino el interés con que le insiste Descartes a Mersenne para que difundir y publicar por todas partes que " c'est Dieu qui a établi ces lois en la nature, ainsi qu'un roi établit des lois en son royaume" . "...mais je ne vous prie point pour cela de le tenir secret; au contraire je vous convie de le dire aussi souvent que l'occasion s'en présentera, pourvu que ce soit sans me nommer; car je serai bien aise de savoir les objections qu'on pourra faire contre, et aussi que le monde s'accoutume à entendre parler de Dieu plus dignement" (20)
Como traté en un capítulo anterior, Descartes pudo haber sabido algo sobre la escandalosa confesión postrera de fe racionalista atea del Príncipe Maurice de Nassau...
Pero, con seguridad desde la publicación del "Discurso del método" y muy probablemente, influido también por las discusiones sobre "la toute puissance de Dieu" y los errores de los doctos ( el libro de Morin es sólo una muestra) , Descartes se debió ver movido a volver sobre sus ideas sobre la omnipotencia divina y el papel que debía jugar en la búsqueda de fundamentación y renovación filosófica y científica, sobre todo, después de darse cuenta de que, en otro frente abierto, los defensores de la cosmovisión aristotélico-ptolemaica recurrían precisamente a la omnipotencia divina para extender la duda contra las pretensiones de la naciente racionalidad científIca, sus orientaciones metodológicas y el progreso de las ideas. Frente a las dudas y limitaciones impuestas dogmáticamente desde la teología, sería necesario un cambio de enfoque en la búsqueda de los fundamentos. Y ese cambio pasaba, como claramente vio Morpurgo-Tagliabue, por "dar una respuesta ( crítica y radical) al argumento de Urbano VIII". El planteo, desarrollo y superación de la duda metódica en la obra de Descartes es, si no el único elemento de esta respuesta, sí el primer paso obligado para devolver sus títulos y derechos a la razón científica.
6. El capítulo XII de "Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete hactenus optata solutio
Texto latino:
" Caput XII: Totius libri epilogum, et conclusionem continens
Quam vanae sint pro Telluris excentricitate, atque motu Copernicanorum rationes praecipuae, ostensum est capitibus 8 et 9; ut proinde timendum minimè sit, illos imposterum alias excogitaturos, quae non eadem aut maiori facilitate evertantur. Quanta autem sit pro ipsius Telluris concentricitate, et quiete rationum validitas, eximio in Physica lumine corusca, perspicuum est capitibus 10 et 11: atque utinam universa Philosophia esset eadem evidentiâ(e), et certitudine demonstrata. Iam ergo sagaciores iudent; An Copernicani, eos qui Sacrae Scripturae, Aristoteli, Ptolomaeo et Tychoni pro Telluris quiete adherent, passim contemnentes; iure cum Kepplero lib. I. Astr. Copern. Pag. 140 in haec verba prorumpant. " Hodierno tempore praestantissimi quique Philosophorum et Astronomorum Copernico astipulantur: secta est haec glacies; vincimus, suffragiis melioribus. Caeteros penè sola obstat superstitio, vel metus a Cleanthibus". Et paulo infra. "Quamquam vulgus litteratorum haud multo altius sapiens illiteratis foras quidem authoritates praetendunt; secum ipsi verò prius absurdum et insuetum dogma falsitatis damnant, ignorantiâ(e) caeci, etc.". An non è contrarioò reiectis Copernicanorum figmentis, iam ex dictis hactenus tria rectè condudamus.
1. Quod in Mundi centro, Terra stat in aeternum; et non inclinabitur in seculum seculi, iuxta Psalm.103. Quae verba Spiritus Sanctus futuram videns ingeniorum vanitatem circa Telluris situm atque motum, nec non errores inde prodituros, adiecit expresè cautionis prodituros, adiecit expresè cautionis ergo; quasi praecedentia, "Qui fundasti Terram super stabilitatem suam", ad Telluris quietem signifcandam omnibus erudiendis minime sufficerent. Quod enim additio illa nequeat intelligi de inclinatione ad motum alterationis, ex eo palam est contra Copernicanos; quoniam perpetuo Tellus alteratur: Ergo tantum de motu lationis...
2. Quod hypothesis tychonica ( es decir, de Tycho Brahe) caeteris omnibus excogitatis imo excogitandis praeferenda sit . Terra enim est in Mundi centro ex superius demonstratis. At circa Terram moventur luna, atque sol ut circa centrum sui orbis: circa ipsum vero solem reliqui planetae, ut Iovis satellites circa ipsum Iovem de communi consensu; quo est Tychonis systema genuinum: Mirè correspondens ( res nundum animadversa) Astrologicae signorum divisioni antiquissimae, quâ(e) solis et lunae domicilia in zodiaco, quippe Leo et Cancer, sunt veluti centra domorum reliquorû(m) 5 planetarum Saturni, Iovis, Martis, Veneris et Mercurii: horum enim domus, utrinque circumdant domos luminarium; eodem ordinem, quo in ipso systemate eorum corpora circumdant corpus Solis: scilicet ambae domus Mercurii, proxime circundant solis et lunae domos, tum ambae domus Veneris, tum ambae Martis, indeque ambae Iovis; ut tandem ambae Saturni a Leone e Cancro maxime distent: proindeque fatendum sint, verum Mundi systema prius Astrologis ratione, quam ipsis Astronomis observatione innotuisse.
3. Quod vere sit admirandus summeque colendus Spiritus ille veritatis, Ecclesiae Rector, qui ut in aliis, sic in hac re huc usque dubia, (per) Summos Pontifices, non expectatâ rationum evidentiâ. Ad sententiam de Telluris motus damnandam atque prohibé(n)dam, urgente his diebus ingeniorum temeritate; licet ignoto, tamen securo ducto impulit.
Texto traducido:
" Cuán vanas son las principales teorías de los defensores de Copérnico sobre la no centralidad de la Tierra y sobre su movimiento ya ha sido demostrado en los capítulos 8 y 9; en consecuencia no es de temer en absoluto que deduzcan nuevas teorías que no puedan ser rechazadas con la misma o con mayor facilidad. En cambio, cuánta es la validez de las teorías de la centralidad e inmovilidad de la Tierra, sobretodo ante la brillante luz de la Física, se demuestra en los capítulos 10 y 11: Y ojalá la Filosofía universal ( toda la filosofía) fuera demostrada con la misma evidencia y certitud. Los más perspicaces ya se estarán preguntando si los defensores de Copérnico irrumpen desdeñando indiscriminadamente a aquellos que se sirvan de la Sagrada Escritura, de Aristóteles, Ptolomeo y Tycho Brahe a favor de la inmovilidad de la Tierra, como justamente Kepler en su primer libro de astronomía copernicana (página 140): “En estos tiempos los filósofos y astrónomos más célebres están de acuerdo con Copérnico: esta corriente de pensamiento es de una fortaleza indiscutible; nosotros somos los vencedores con los mejores raciocinios. A los otros sólo les entorpece la superstición, o el miedo de posibles Cleantes”. Y algo más abajo. “Sin embargo, el conjunto de hombres de letras, sabios en un grado mucho más elevado que los iletrados, reivindican una mayor autoridad; sin embargo ellos mismos primeramente maldicen el erróneo y poco habitual dogma de la falsedad, de la ignorancia, de la ceguera, etc.”. Pero aclaremos correctamente, no a través de lo contrario a las invenciones ya rechazadas de los defensores de Copérnico, tres puntos que ya han sido comentados.
1. Que en el centro del Mundo está la Tierra quieta eternamente; y no se apartará jamás, como dice el salmo 103. Palabras que el Espíritu Santo añadió, como precedente, al ver la vanidad de tales ingenios sobre la locación y el movimiento de la Tierra y tantos hombres que iban a cometer errores al respecto, “que creaste la Tierra sobre su propia estabilidad”, para hablar de de la inmovilidad de la Tierra ante todos los eruditos. Que ello no sea entendido como sobre la inclinación al movimiento de la alteración, lo cual va abiertamente contra los defensores de Copérnico; puesto que la Tierra muta constantemente. Por lo tanto sólo sobre el movimiento de su soporte…
2. Que la hipótesis de Tycho Brahe es preferible a todas las otras teorías e incluso a todos los otros investigadores. La Tierra, ciertamente, está en el centro del Mundo, como ya hemos demostrado. Y alrededor de la Tierra se mueven la Luna y el Sol, alrededor del centro de su orbe: Sin embargo alrededor del Sol se mueven el resto de planetas, de la misma manera que los satélites de Júpiter, como es aceptado de forma general, se mueven alrededor del mismo Júpiter; a lo que se le añade lo genuino del sistema de Tycho Brahe: éste corresponde a la vetustísima división de los signos astrológicos, según la cual el posicionamiento en el Zodíaco del Sol y de la Luna, y ciertamente Leo y Cáncer, son el centro del posicionamiento de los cinco planetas restantes, Saturno, Júpiter, Marte, Venus y Mercurio: Ciertamente, los posicionamientos de estos rodean por ambos lados el posicionamiento de la luz; con el mismo sistema sus cuerpos rodean el cuerpo del Sol: ciertamente ambos posicionamientos de Mercurio, después los de Venus, después los de Marte, finalmente los de Júpiter, rodean muy de cerca los posicionamientos del Sol y de la Luna; para que finalmente los posicionamientos de Saturno estén a una distancia considerable de Leo y Cáncer: consecuentemente hace falta reconocer que el sistema del Mundo fue dado a conocer antes a los astrólogos con el raciocinio que a los astrónomos con la observación.
3. Que hay que adorar verdaderamente y venerar en sumo grado a aquel Espíritu de la verdad, preceptor de la Iglesia, el cual, como en otras cosas, también en este tema hasta ahora no se ha esperado a la evidencia de las demostraciones sino a las dudas, por los Sumos Pontífices. Aunque desconocido, sin embargo, a causa de la osadía de algunos ingenios en estos tiempos, impulsó con segura conducción para condenar y prohibir la opinión sobre el movimiento de la tierra"
.......................................................................................................
(1) Jean Baptiste Morin . Parisiis MDCXXXI.
(2) Armoghate afirma lo siguiente: "Il s'agit d'une critique non déguisée de la condamnation du système copernicien prononcée à Rome en 1616". René Descartes. Correspondence,1. Gallimard 2013. p.830
(3) A. Beltrán Marí. Endóxa: Series filosóficas,nº 21. UNED. Madrid, 2006 p.48
(4) De Deo Uno. Tractatus I. Cap.X. Quaeritur Tertio. 1629.pp 194-195
(5) Op. cit. Jean Baptiste Morin. Caput IX: Complectens praecipuas rationes Physicas, atque mixtas, quibus terram moveri astruunt; cum illarum refutationibus. Parisiis.MDCXXXI. pp.31-32
(6) El caso Galileo. Mito y realidad. Mariano Artigas y William R. Shea. Ediciones Encuentro, Madrid, 2009. p.215
(7) Op. cit., Mariano Artigas y W. R. Shea, pp 269-270
(8) Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete. p. 51
(9) El caso Galileo. Mito y realidad. pp. 268-269
(10) I processi di Galileo e l'epistemologia. Guido Morpurgo-Tagliabue. Edizioni di Comunità. Milano 1963. pp 79-80
(11) Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete. Caput VII. p. 24
(12) Tomado, junto con la cita que sigue, del libro de G.Morpurgo-Tagliabue, pp. 94 y 97
(13) Op.cit. Morpurgo-Tagliabue, p. 97
(14) Op. cit. Morpurgo-Tagliabue, p. 98
(15) Famosi et antiqui problematis de telluris motu vel quiete. p.136
(16) " ...y os diré que no hubiese sabido encontrar los fundamentos de la física si no los hubiese buscado de otra manera. Pero es la materia que he estudiado más de todas, y en la cual, gracias a Dios, si no me he satisfecho en modo alguno; al menos creo haber encontrado cómo se pueden demostrar las verdades metafísicas, de una forma que es más evidente que las demostraciones de la geometría; digo esto según mi juicio...". Lettre a Mersenne, Amsterdam, 15 avril 1630 . Oeuvres complètes. VIII, vol. 1. Gallimard 2013, p. 72.
(17) (18) (19) ibidem, p.73 " Pero no dejaré de tratar en mi Física varias cuestiones metafísicas, y particularmente, éstas: que las verdades matemáticas, a las cuales usted denomina "eternas", han sido establecidas por Dios y de Él dependen completamente, tanto como todas las demás criaturas"
" No hay ninguna ( verdad) que no podamos comprender si nuestro espíritu se detiene a considerarla, y todas ellas son "innatas en nuestras mentes"..Al contrario, no podemos comprender la inmensidad de Dios, aunque la conozcamos. Pero el mismo hecho de que la juzguemos incomprensible nos la hace más admirable."
"Se dirá que si Dios hubiese establecido esas verdades, las podría cambiar como un rey que hace sus leyes; a lo que es preciso responder que sí, si su voluntad puede mudar.- Pero yo las comprendo como eternas e inmutables.- Y juzgo igualmente de Dios.- Pero su voluntad es libre.- Sí, pero su poder es incomprensible; y generalmente podemos asegurar que Dios puede hacer todo lo que podamos comprender, pero no que no pueda hacer lo que nosotros no podemos comprender"
(20) ibidem, p.72 " Si no obstante el libro del que usted habla estuviese muy bien hecho, y si cayera en mis manos, que tratase de materias tan peligrosas y que considero tan falsas, si la información que le han dado a usted es verdadera, quizás yo me sentiría obligado a combatirlo"
ibidem, p. 73 " ...sin embargo no le pido que lo mantenga en secreto; al contrario, le invito a decirlo en tantas ocasiones como se presenten, siempre que sea sin nombrarme, pues estaré encantado de conocer las objeciones que se podrán hacer en contra, y asimismo para que el mundo se acostumbre a oir hablar de Dios más dignamente"
viernes
Sobre la posible influencia de Mauricio de Nassau en las primeras reflexiones cartesianas sobre Dios y las verdades eternas
Comparto unas reflexiones que se basan en estudios bien documentados ( en la línea de mis investigaciones) y que pueden poner al descubierto el camino errado que siguió la modernidad que nos ha conformado. Descartes podría ser la pesadilla de las muchas variantes filosóficas modernas que se sucedieron en el discurrir de la historia hasta nuestros días. En la obra de Descartes se encuentra el horror del racionalismo para todos los racionalistas posteriores.
Si mi hipótesis sobre Descartes ( la que expongo en "El caballo de Troya de Descartes" y que, al parecer, tuvo probablemente un precursor en la figura de Morpurgo Tagliabue) no es errada, puede suceder que la historia del pensamiento filosófico ( y la interpretación dominante que se ha estabecido convencionalmente sobre el curso de los sistemas ideológicos occidentales) esté viciada desde el origen, por incomprensión y olvido de los presupuestos prerracionalistas ( ¿ arracionales ?) de los que dependen las diversas escuelas o sistemas filosóficos que, en continuidad o por reacción, se han sucedido a partir del racionalismo cartesiano. En tal caso, será necesaria una revisión hermenéutica de lo que ha sido la historia del pensamiento occidental desde el S.XVII, es decir, desde Descartes.
Os voy a ahorrar las pruebas históricas documentales ( en las que se basan mis actuales investigaciones y que deberán figurar en la futura edición del libro que está en proyecto). Voy a compartir algunos fragmentos de un análisis más completo y sistemático que en estos momentos estoy ya redactando. Son como piezas de un puzzle, cuya imagen completa deberá encontrarse en el producto de estos costosos trabajos que ahora llevo a cabo y que, a modo de pinceladas y de regalo, voy a adelantaros.
1 ¿ Mauricio de Nassau o Descartes?.
"Dos años después de su llegada a la capital francesa, René Descartes decidió cambiar una vez más de domicilio. Siempre se había sentido atraído por un estilo de vida aventurero, y le gustaba practicar la esgrima e ir a caballo; y ahora estaba una vez más ansioso de acción. Descartes había oído decir que en Holanda, Mauricio de Nassau, el nuevo príncipe de Orange y el paladín protestante en las guerras de religión, estaba reclutando hombres en varios países - incluidos dos regimientos franceses- y entrenándolos en sus campamentos para entrar en guerra con las fuerzas católicas que se estaban concentrando en España y Austria.
"Aunque él era católico, Descartes estaba interesado en unirse al ejército del príncipe Mauricio. Sentía que podía aprender muchas cosas del príncipe y de sus generales sobre el arte de la guerra, y la religión no pesó nada en su decisión, probablemente porque él iba a alistarse como voluntario y no tendría la obligación de luchar si no quería hacerlo. Descartes mandó a sus criados de vuelta a casa de su padre y... viajó a Breda, en el sur de Holanda, para alistarse voluntario al servicio del príncipe de Nassau... Descartes utilizó al ejército como un vehículo para poder viajar y vivir muchas aventuras" ( El cuaderno secreto de Descartes. Amir D. Aczel. Biblioteca Buridán, 2005. pp.43-44)
Podríamos preguntarnos quién de estos dos personajes históricos encarna con más fidelidad al prototipo de hombre racionalista fijado por el decurso del tiempo a partir del S. XVII.
Ambos compartían una misma fe en la inteligibilidad de la naturaleza, ambos confiaban en la luz natural del hombre para desentrañar los misterios del mundo natural, así como en la evidencia e inmutabilidad de las verdades matemáticas y las leyes de la naturaleza. Pero... de diferente manera.
Mauricio de Nassau , bajo cuyo mando militar estuvo Descartes en los años en que vislumbró su "mathesis universalis" ( 1619-1620), murió en 1625 tras hacer su última y escandalosa profesión de fe, a requerimiento de un pastor calvinista. Mauricio murió confesando que sólo creía en las verdades matemáticas, es decir, en cuanto pudiese ser puramente evidenciable racionalmente.
Cito a Rodis-Lewis:
" ...oyó contar una historia para él perturbadora, sobre la muerte reciente ( el 23 de abril) del que había elegido como jefe en Breda, Maurice de Nassau. Probablemente ya conocía a Guez de Balzac, cuyas Cartas ( aparecidas en 1624) alabará en una gran epístola latina. Balzac se lo agradece el 30 de marzo de 1628 y le pregunta: " Recordad, por favor, la historia de vuestro entendimiento. Todos vuestros amigos la esperan..."Incluso aunque Descartes ya había desaparecido también cuando Balzac lo publicó sin nombrar a Nassau, este relato debía de correr entonces bajo cuerda. Un pastor rogó a Maurice de Nassau, próximo a la muerte, que " hiciera una especie de profesión de fe". Éste respondió: "Creo que 2 y 2 son 4, y que 4 y 4 son 8". Es la fórmula que repite el don Juan de Molière, como una contraseña de los ateos. En Tallemant des Réaux se convertirá en "Veo que lo único cierto son las matemáticas". Descartes decía lo mismo en la segunda de las Regulae que se disponía a retomar, después quizá de haber empezado a redactar las primeras antes del viaje a Italia. Había que ejercitarse bien en el método para construir una ciencia cierta. Recorriendo todos esos países, Descartes había ampliado la duda a muchas costumbres. La fidelidad a la religión de su infancia la ponía aparte. Pero, ¿ cómo responder a los ateos?" ( Descartes: Biografía. G. Rodis-Lewis. Ediciones Península, 1996. p.88)
Descartes escribió en repetidas ocasiones que sin Dios nada podría sernos evidentemente cierto, ni siquiera las verdades eternas, inmutables, entre las que él incluía las leyes de la lógica, las leyes de la naturaleza y las verdades matemáticas ( de las cuales, en orden estrictamente deductivo, podría deducirse clara y distintamente el conocimiento de todas las cosas del que la razón humana fuese capaz). Así lo dejó dicho, por ejemplo, en "Discours de la methòde"
Interpretando a nuestro primer personaje, podríamos conjeturar muy razonablemente que su pensamiento postulaba a la razón humana como única instancia de validación de verdades absolutamente independientes de la existencia divina. Todo lo que nos viésemos forzados a afirmar como verdadero o correcto lo sería por depender de lo que exige la razón y no la voluntad de Dios. Mauricio de Nassau podría representar una posición muy típicamente racionalista...
Sin embargo, Descartes postuló la necesaria dependencia de todas las cosas respecto de Dios. Y como las verdades eternas, es decir, las leyes de la matemática, los principios de la metafísica y las leyes de la naturaleza eran verdades indudables y permanentes cuyo conocimiento era perfectamente alcanzable para la razón humana, igualmente debían depender absolutamente de la voluntad del Dios Perfecto y Veraz. En Él colocaba Descartes la absoluta garantía de la correspondencia entre el pensamiento racional y la inteligibilidad de todo lo real que dependiese de Dios, el infinito cognoscible pero incomprensible racionalmente.
Así que para el padre del racionalismo, el prócer de la modernidad, la racionalidad misma hundía sus raices en la profundidad de lo incomprensible y atematizable racionalmente. Lo chocante es que estas ideas de Descartes tienen su génesis en los años que siguieron a la muerte de aquel personaje a cuyo servicio estuvo: Mauricio de Nassau. Éste murió en 1625; pero Descartes elaboró sus ideas sobre las implicaciones de la omnipotencia divina entre 1628-1629, y encontramos estas reflexiones en la correspondencia con el P. Mersenne, a partir de la primavera de 1630. Nunca contradijo ni modificó un ápice las ideas que encontramos en las cartas de 1630 en las que participó a Mersenne sus pensamientos en torno al poder infinito de Dios y la teoría derivada de la creación de las verdades eternas. Dicen que es una teoría extrasistemática, pues nunca la incluyó en su obra publicada. Es cierto, pero hay que matizarlo: Nada hay en su obra publicada que no sea coherente con esta doctrina esotérica de Descartes y, en segundo lugar, se puede probar que cumple una evidentísima función contextualizadora e inspiradora para momentos capitales del desarrollo de todo su sistema filosófico ( la duda metódica, la hipótesis del Deus deceptor, la fundamentación criteriológica que desempeña la veracidad divina en relación con el criterio de certeza, así como el importante papel que juega el atributo de la inmutabilidad divina en el paradigma físico-matemático cartesiano).
Es, pues, curioso el hecho de que la teoría cartesiana de la creación de las inteligibilidades inmutables sea lógicamente una doctrina contraria y superadora del racionalismo ( "matematicista" o , también, "naturalista") que profesó el Príncipe de Orange. Y más todavía, el hecho de que Descartes afirmase un fundamento a-racional como condición trascendental de posibilidad de la luz que abre el campo de realidades inteligibles para la mente humana.
2 .Las reflexiones cartesianas sobre la omnipotencia divina que sirvieron de base a la formulación de la creación de las verdades eternas ( de 1630 en adelante)
Como he dicho, la doctrina de la creación de las verdades eternas no aparece en la obra exotérica cartesiana; es parte de su pensamiento esotérico, contenido en cartas y notas personales. Aunque recientemente se ha demostrado que esta teoría se encuentra claramente presente en la respuesta a las sextas objeciones a las "Meditaciones Metafísicas"
Descartes se decía a sí mismo: si Dios me ha dado una mente determinada a conocer las cosas según el orden y conexión de las ideas que ha querido depositar en ella ( y esto es algo que encontramos tanto en el "Discurso" como en las "Meditaciones") , puedo a priori negar como imposible lo que implique contradicción, pero no afirmar que el poder de Dios sea limitado por lo que PARA MÍ es imposible.
La doble negación cartesiana sobre Dios y la abstención agnóstica
Ahora bien, la insistencia de Descartes en que él no puede negarle nada a la omnipotencia divina, debe analizarse con cautela, pues esta doble negación equivale a una afirmación, pero el problema estriba en determinar la significación de lo que se pretende afirmar.
Que no pueda negar que Dios pueda hasta lo imposible por absurdo, puede implicar dos aspectos claramente distinguibles e, incluso, opuestos:
(A) ¿ Puede implicar que se sabe ciertamente que Dios lo pueda hacer?
(B) ¿ O sólo significa que no se puede saber ni lo uno ni su contrario: En este caso, sólo me es posible pensar ( imaginar) que Dios puede hacer lo imposible porque yo no puedo negarlo. De manera análoga al caso del agnóstico que, diciendo que si bien no puede saber nada de Dios, admitiría que lo máximo que los creyentes pueden hacer es sólo pensar (imaginar, concebir) que Dios existe, puesto que es racionalmente tan imposible negarlo como afirmarlo.. Si se tratase de esto último, Descartes sólo trataría de fijar el límite a lo cognoscible racionalmente, dejando fuera de toda inteligibilidad a Dios mismo.
Ahora bien, la hipótesis ( B) es refutable a juicio de Descartes. Desconocemos las pruebas que habría pergeñado el padre del racionalismo antes de la redacción del "Discurso", pero en su correspondencia temprana con Mersenne, ya confesaba poder aducir pruebas evidentes de la existencia de Dios contra los libertinos. Supuesto que esto fuese así, ante la ausencia de toda evidencia documental, nosotros podemos aducir las ocasiones en que Descartes declara la necesidad de Dios como creador de lo lógicamente necesario, es decir, de todas aquellas verdades que se denominan "eternas", porque son inmutables e indudables para la razón humana, como las de las matemáticas, la metafísica y las de la física. Y si Dios, cuya necesaria existencia es admitida por Descartes, puede hacer lo lógicamente necesario, es porque, a la par, de Él también depende la determinación de lo lógicamente imposible. Con lo cual se llega a (A): No puedo negar que Dios pueda hacer lo imposible porque tengo que afirmar que de Él depende por igual lo necesario tanto como lo imposible. Descartes puede concluir que de afirmar la omnipotencia divina se sigue la certeza de que toda esencia y toda existencia dependen necesariamente de la más absoluta e incondicionada libertad divina.
Basándome en (B) ( en la interpretación agnóstica de no poderse negar que Dios pueda lo imposible o contradictorio), podría llegar a imaginar la hipótesis de que Dios pudiese haber creado la mente racional como una naturaleza frustrada, porque no puedo poner límites a la simplicísima unidad que se da en Dios entre su querer, su poder y su conocer. Dios podría hacer que yo me equivoque al razonar, incluso, cuidándome de no incluir en mis pensamientos nada que no fuese muy distintamente concebible y tratando de proceder en buena lógica. Porque no puedo negar que a Él le sea imposible nada, es decir, que lo que para mí es imposible sólo condiciona el poder de concepción de mi mente pero no el poder creador de Dios.
Ahora bien, si refutamos (B) demostrando que toda verdad inmutable, como todas las criaturas, depende absolutamente de Dios, y que la razón de las inteligibilidades inmutables se encuentra en el atributo de la perfecta inmutabilidad divina, entonces se abre el camino para cancelar el supuesto de que a Dios sea atribuible la falibilidad de la razón humana: de Dios pueda proceder nada que no sea verdadero y, por ende, real. Por lo que, procediendo de Él también nuestra luz natural para formarnos ideas claras y distintas sobre lo que depende de Dios, Éste garantiza la certeza del conocimiento basado en la razón.
Descartes asume el presupuesto de que el sujeto pensante no puede concebir la potencia infinita de Dios como sometida o determinada por ningún orden inteligible independiente de su omnímoda libertad. Dios es la infinita libertad del Absoluto. A partir de ello se podría fijar el límite de lo racionalmente evidenciable y cognoscible para un "cogito" finito, dejando fuera de toda inteligibilidad a Dios mismo.
Si mi hipótesis sobre Descartes ( la que expongo en "El caballo de Troya de Descartes" y que, al parecer, tuvo probablemente un precursor en la figura de Morpurgo Tagliabue) no es errada, puede suceder que la historia del pensamiento filosófico ( y la interpretación dominante que se ha estabecido convencionalmente sobre el curso de los sistemas ideológicos occidentales) esté viciada desde el origen, por incomprensión y olvido de los presupuestos prerracionalistas ( ¿ arracionales ?) de los que dependen las diversas escuelas o sistemas filosóficos que, en continuidad o por reacción, se han sucedido a partir del racionalismo cartesiano. En tal caso, será necesaria una revisión hermenéutica de lo que ha sido la historia del pensamiento occidental desde el S.XVII, es decir, desde Descartes.
Os voy a ahorrar las pruebas históricas documentales ( en las que se basan mis actuales investigaciones y que deberán figurar en la futura edición del libro que está en proyecto). Voy a compartir algunos fragmentos de un análisis más completo y sistemático que en estos momentos estoy ya redactando. Son como piezas de un puzzle, cuya imagen completa deberá encontrarse en el producto de estos costosos trabajos que ahora llevo a cabo y que, a modo de pinceladas y de regalo, voy a adelantaros.
1 ¿ Mauricio de Nassau o Descartes?.
"Dos años después de su llegada a la capital francesa, René Descartes decidió cambiar una vez más de domicilio. Siempre se había sentido atraído por un estilo de vida aventurero, y le gustaba practicar la esgrima e ir a caballo; y ahora estaba una vez más ansioso de acción. Descartes había oído decir que en Holanda, Mauricio de Nassau, el nuevo príncipe de Orange y el paladín protestante en las guerras de religión, estaba reclutando hombres en varios países - incluidos dos regimientos franceses- y entrenándolos en sus campamentos para entrar en guerra con las fuerzas católicas que se estaban concentrando en España y Austria.
"Aunque él era católico, Descartes estaba interesado en unirse al ejército del príncipe Mauricio. Sentía que podía aprender muchas cosas del príncipe y de sus generales sobre el arte de la guerra, y la religión no pesó nada en su decisión, probablemente porque él iba a alistarse como voluntario y no tendría la obligación de luchar si no quería hacerlo. Descartes mandó a sus criados de vuelta a casa de su padre y... viajó a Breda, en el sur de Holanda, para alistarse voluntario al servicio del príncipe de Nassau... Descartes utilizó al ejército como un vehículo para poder viajar y vivir muchas aventuras" ( El cuaderno secreto de Descartes. Amir D. Aczel. Biblioteca Buridán, 2005. pp.43-44)
Podríamos preguntarnos quién de estos dos personajes históricos encarna con más fidelidad al prototipo de hombre racionalista fijado por el decurso del tiempo a partir del S. XVII.
Ambos compartían una misma fe en la inteligibilidad de la naturaleza, ambos confiaban en la luz natural del hombre para desentrañar los misterios del mundo natural, así como en la evidencia e inmutabilidad de las verdades matemáticas y las leyes de la naturaleza. Pero... de diferente manera.
Mauricio de Nassau , bajo cuyo mando militar estuvo Descartes en los años en que vislumbró su "mathesis universalis" ( 1619-1620), murió en 1625 tras hacer su última y escandalosa profesión de fe, a requerimiento de un pastor calvinista. Mauricio murió confesando que sólo creía en las verdades matemáticas, es decir, en cuanto pudiese ser puramente evidenciable racionalmente.
Cito a Rodis-Lewis:
" ...oyó contar una historia para él perturbadora, sobre la muerte reciente ( el 23 de abril) del que había elegido como jefe en Breda, Maurice de Nassau. Probablemente ya conocía a Guez de Balzac, cuyas Cartas ( aparecidas en 1624) alabará en una gran epístola latina. Balzac se lo agradece el 30 de marzo de 1628 y le pregunta: " Recordad, por favor, la historia de vuestro entendimiento. Todos vuestros amigos la esperan..."Incluso aunque Descartes ya había desaparecido también cuando Balzac lo publicó sin nombrar a Nassau, este relato debía de correr entonces bajo cuerda. Un pastor rogó a Maurice de Nassau, próximo a la muerte, que " hiciera una especie de profesión de fe". Éste respondió: "Creo que 2 y 2 son 4, y que 4 y 4 son 8". Es la fórmula que repite el don Juan de Molière, como una contraseña de los ateos. En Tallemant des Réaux se convertirá en "Veo que lo único cierto son las matemáticas". Descartes decía lo mismo en la segunda de las Regulae que se disponía a retomar, después quizá de haber empezado a redactar las primeras antes del viaje a Italia. Había que ejercitarse bien en el método para construir una ciencia cierta. Recorriendo todos esos países, Descartes había ampliado la duda a muchas costumbres. La fidelidad a la religión de su infancia la ponía aparte. Pero, ¿ cómo responder a los ateos?" ( Descartes: Biografía. G. Rodis-Lewis. Ediciones Península, 1996. p.88)
Descartes escribió en repetidas ocasiones que sin Dios nada podría sernos evidentemente cierto, ni siquiera las verdades eternas, inmutables, entre las que él incluía las leyes de la lógica, las leyes de la naturaleza y las verdades matemáticas ( de las cuales, en orden estrictamente deductivo, podría deducirse clara y distintamente el conocimiento de todas las cosas del que la razón humana fuese capaz). Así lo dejó dicho, por ejemplo, en "Discours de la methòde"
Interpretando a nuestro primer personaje, podríamos conjeturar muy razonablemente que su pensamiento postulaba a la razón humana como única instancia de validación de verdades absolutamente independientes de la existencia divina. Todo lo que nos viésemos forzados a afirmar como verdadero o correcto lo sería por depender de lo que exige la razón y no la voluntad de Dios. Mauricio de Nassau podría representar una posición muy típicamente racionalista...
Sin embargo, Descartes postuló la necesaria dependencia de todas las cosas respecto de Dios. Y como las verdades eternas, es decir, las leyes de la matemática, los principios de la metafísica y las leyes de la naturaleza eran verdades indudables y permanentes cuyo conocimiento era perfectamente alcanzable para la razón humana, igualmente debían depender absolutamente de la voluntad del Dios Perfecto y Veraz. En Él colocaba Descartes la absoluta garantía de la correspondencia entre el pensamiento racional y la inteligibilidad de todo lo real que dependiese de Dios, el infinito cognoscible pero incomprensible racionalmente.
Así que para el padre del racionalismo, el prócer de la modernidad, la racionalidad misma hundía sus raices en la profundidad de lo incomprensible y atematizable racionalmente. Lo chocante es que estas ideas de Descartes tienen su génesis en los años que siguieron a la muerte de aquel personaje a cuyo servicio estuvo: Mauricio de Nassau. Éste murió en 1625; pero Descartes elaboró sus ideas sobre las implicaciones de la omnipotencia divina entre 1628-1629, y encontramos estas reflexiones en la correspondencia con el P. Mersenne, a partir de la primavera de 1630. Nunca contradijo ni modificó un ápice las ideas que encontramos en las cartas de 1630 en las que participó a Mersenne sus pensamientos en torno al poder infinito de Dios y la teoría derivada de la creación de las verdades eternas. Dicen que es una teoría extrasistemática, pues nunca la incluyó en su obra publicada. Es cierto, pero hay que matizarlo: Nada hay en su obra publicada que no sea coherente con esta doctrina esotérica de Descartes y, en segundo lugar, se puede probar que cumple una evidentísima función contextualizadora e inspiradora para momentos capitales del desarrollo de todo su sistema filosófico ( la duda metódica, la hipótesis del Deus deceptor, la fundamentación criteriológica que desempeña la veracidad divina en relación con el criterio de certeza, así como el importante papel que juega el atributo de la inmutabilidad divina en el paradigma físico-matemático cartesiano).
Es, pues, curioso el hecho de que la teoría cartesiana de la creación de las inteligibilidades inmutables sea lógicamente una doctrina contraria y superadora del racionalismo ( "matematicista" o , también, "naturalista") que profesó el Príncipe de Orange. Y más todavía, el hecho de que Descartes afirmase un fundamento a-racional como condición trascendental de posibilidad de la luz que abre el campo de realidades inteligibles para la mente humana.
2 .Las reflexiones cartesianas sobre la omnipotencia divina que sirvieron de base a la formulación de la creación de las verdades eternas ( de 1630 en adelante)
Como he dicho, la doctrina de la creación de las verdades eternas no aparece en la obra exotérica cartesiana; es parte de su pensamiento esotérico, contenido en cartas y notas personales. Aunque recientemente se ha demostrado que esta teoría se encuentra claramente presente en la respuesta a las sextas objeciones a las "Meditaciones Metafísicas"
Descartes se decía a sí mismo: si Dios me ha dado una mente determinada a conocer las cosas según el orden y conexión de las ideas que ha querido depositar en ella ( y esto es algo que encontramos tanto en el "Discurso" como en las "Meditaciones") , puedo a priori negar como imposible lo que implique contradicción, pero no afirmar que el poder de Dios sea limitado por lo que PARA MÍ es imposible.
La doble negación cartesiana sobre Dios y la abstención agnóstica
Ahora bien, la insistencia de Descartes en que él no puede negarle nada a la omnipotencia divina, debe analizarse con cautela, pues esta doble negación equivale a una afirmación, pero el problema estriba en determinar la significación de lo que se pretende afirmar.
Que no pueda negar que Dios pueda hasta lo imposible por absurdo, puede implicar dos aspectos claramente distinguibles e, incluso, opuestos:
(A) ¿ Puede implicar que se sabe ciertamente que Dios lo pueda hacer?
(B) ¿ O sólo significa que no se puede saber ni lo uno ni su contrario: En este caso, sólo me es posible pensar ( imaginar) que Dios puede hacer lo imposible porque yo no puedo negarlo. De manera análoga al caso del agnóstico que, diciendo que si bien no puede saber nada de Dios, admitiría que lo máximo que los creyentes pueden hacer es sólo pensar (imaginar, concebir) que Dios existe, puesto que es racionalmente tan imposible negarlo como afirmarlo.. Si se tratase de esto último, Descartes sólo trataría de fijar el límite a lo cognoscible racionalmente, dejando fuera de toda inteligibilidad a Dios mismo.
Ahora bien, la hipótesis ( B) es refutable a juicio de Descartes. Desconocemos las pruebas que habría pergeñado el padre del racionalismo antes de la redacción del "Discurso", pero en su correspondencia temprana con Mersenne, ya confesaba poder aducir pruebas evidentes de la existencia de Dios contra los libertinos. Supuesto que esto fuese así, ante la ausencia de toda evidencia documental, nosotros podemos aducir las ocasiones en que Descartes declara la necesidad de Dios como creador de lo lógicamente necesario, es decir, de todas aquellas verdades que se denominan "eternas", porque son inmutables e indudables para la razón humana, como las de las matemáticas, la metafísica y las de la física. Y si Dios, cuya necesaria existencia es admitida por Descartes, puede hacer lo lógicamente necesario, es porque, a la par, de Él también depende la determinación de lo lógicamente imposible. Con lo cual se llega a (A): No puedo negar que Dios pueda hacer lo imposible porque tengo que afirmar que de Él depende por igual lo necesario tanto como lo imposible. Descartes puede concluir que de afirmar la omnipotencia divina se sigue la certeza de que toda esencia y toda existencia dependen necesariamente de la más absoluta e incondicionada libertad divina.
Basándome en (B) ( en la interpretación agnóstica de no poderse negar que Dios pueda lo imposible o contradictorio), podría llegar a imaginar la hipótesis de que Dios pudiese haber creado la mente racional como una naturaleza frustrada, porque no puedo poner límites a la simplicísima unidad que se da en Dios entre su querer, su poder y su conocer. Dios podría hacer que yo me equivoque al razonar, incluso, cuidándome de no incluir en mis pensamientos nada que no fuese muy distintamente concebible y tratando de proceder en buena lógica. Porque no puedo negar que a Él le sea imposible nada, es decir, que lo que para mí es imposible sólo condiciona el poder de concepción de mi mente pero no el poder creador de Dios.
Ahora bien, si refutamos (B) demostrando que toda verdad inmutable, como todas las criaturas, depende absolutamente de Dios, y que la razón de las inteligibilidades inmutables se encuentra en el atributo de la perfecta inmutabilidad divina, entonces se abre el camino para cancelar el supuesto de que a Dios sea atribuible la falibilidad de la razón humana: de Dios pueda proceder nada que no sea verdadero y, por ende, real. Por lo que, procediendo de Él también nuestra luz natural para formarnos ideas claras y distintas sobre lo que depende de Dios, Éste garantiza la certeza del conocimiento basado en la razón.
Descartes asume el presupuesto de que el sujeto pensante no puede concebir la potencia infinita de Dios como sometida o determinada por ningún orden inteligible independiente de su omnímoda libertad. Dios es la infinita libertad del Absoluto. A partir de ello se podría fijar el límite de lo racionalmente evidenciable y cognoscible para un "cogito" finito, dejando fuera de toda inteligibilidad a Dios mismo.
lunes
¿ Qué importancia puede tener Giovanni Battista Doni en esta investigación sobre Descartes?
( La siguiente entrada contiene una hipótesis heurística que quizás tenga que revisar o cancelar al compendiar las conclusiones de mis investigaciones. El interés de Descartes por llevar a cabo indagaciones en Roma para obtener informaciones privilegiadas es cierto, pues, como demostraré, lo reveló él mismo en varias cartas. También se puede saber por esas cartas quienes podían ser las fuentes de información... Pero el papel de Giovanni Battista Doni puede ser irrelevante en el asunto... o no, puesto que llegó a tener gran influencia en el Colegio Cardenalicio.)
Giambattista Doni (1545-1647), el destinatario del ejemplar de la segunda edición de las " Questions theologiques", según sabemos por la carta de Mersenne a Peiresc, fue un musicólogo italiano. Entre 1621 y 1622 conoció a M. Mersenne en París, donde vivió como acompañante del Cardenal Neri Corsini. Al volver a Italia, entró al servicio del sobrino del Papa Urbano VIII, el cardenal Francesco Barberini, otro personaje con quien mantuvo correspondencia el mínimo francés. Fue también bibliotecario al servicio del Papa.
Probablemente estos aspectos apenas tengan importancia para nuestra investigación. No consta que hubiese habido correspondencia entre Descartes y este empleado del Cardenal Barberini. Es muy probable, sin embargo, que Doni tuviese conocimiento a través de Mersenne, ya fuese en alguna de sus conversaciones o por correspondencia, sobre el tratado sobre música que compuso Descartes para Beeckman. Pero esto no es relevante aquí.
No obstante, como veremos, Descartes se interesó por llevar a cabo ciertas averiguaciones o gestiones en Roma, para lo que tuvo que echar mano de sus contactos, a través de conocidos y algún cardenal que siguió de primera mano el caso de Galileo. Descartes buscaba información privilegiada. Confesó que le preocupaba la actitud demostrada por Roma ante el tema del movimiento de la Tierra, puesto que ( como en otra carta ya había comentado a Mersenne) se encontraba inextricablemente unido a las piezas de su sistema. Pues, bien, aunque algunos han pensado que ese cardenal podría haber sido Guido di Bagno, éste falleció en 1641. Lo más seguro es que fuese el sobrino del Papa, con quien Mersenne mantuvo correspondencia. E, independientemente de que se solicitase o no la intermediación de Doni, éste era un personaje con un prestigio sumamente influyente en el medio cultural y eclesiástico de Roma, gracias a su relación con la familia del Papa.
" I contatti internazionali e la vita nella corte e nelle accademie romane avevano dato al D. un prestigio rilevantissimo tanto che Urbano VIII lo nominò nel 1629 segretario del Collegio dei Cardinali." ( Dizionario Biografico degli Italiani. V. 41/ 1992. Gianfranco Formichetti)
Es decir:
" El contacto internacional y la vida en la corte y en la academia romana habían dado a Doni un prestigio tan destacado que Urbano VIII lo nombró en 1629 Secretario del Colegio Cardenalicio"
Parece que este cardenal, sobrino del Papa Urbano concitó cierto interés por parte de algunos pensadores franceses que, de una u otra manera, simpatizaban con las ideas galileanas. No seguramente porque fuese un partidario de Galileo, sino probablemente por su posición influyente, sus intereses culturales, su paso por Francia y sus relaciones con personajes importantes tanto del ámbito cultural como eclesiástico y político.
Por ejemplo, Peiresc mantenía una correspondencia frecuente con Galileo. Tras su condena, trató de influir en personajes poderosos en Roma para que intercediesen en favor de la libertad de Galileo. Y el principal destinatario de sus ruegos fue Francesco Barberini. Se conserva una carta de Galileo a Peiresc en la que le agradece su intercesión:
Acetri, le 16 mars 1635
Très Illustre Monsieur et mon Maître très vénérable.
J'ai vu la première lettre écrite par votre Seigneurie Illustrissime au très Eminentissime Cardinal Barberini, et la réponse de Son Eminence, comme je vous en ai informé par une autre lettre, en vous rendant grâces autant que je le pouvais pour une faveur si insigne. J'ai par la suite vu la seconde réponse, toujours pleine de la même affection et plus grande encore, puisque vous persistez toujours avec la même ardeur à porter gaillardement des coups à une forteresse, je ne dirai pas inexpugnable, mais dont on ne voit pas qu'elle donne le moindre signe de céder sous les chocs, encore que Votre Excellence Illustrissime aille rechercher des passages très efficaces, propres à éveiller la pitié et à adoucir la colère […]
De ma maison de campagne d'Arcetri
Très dévoué et très obligé serviteur
Galileo Galilei
( Tomado de Yvon Georgelin & Simone Arzano: Les astronomes érudits en Provence, Peiresc et Gassendi. Oservatoire de Marseille. 121 Congrès National des Sociétés Historiques et Scientifiques, Nice, 1996. Sur les traces des Cassini, p. 311-329 )
Me pregunto si Descartes, a través de Mersenne, cuando confiaba en la influencia de los contactos en Roma para obtener el éxito de su plan y, así, silenciar a sus enemigos en el campo católico, no sería precisamente en Barberini y en su antiguo empleado, Doni, amigo de Mersenne, en quienes había depositado sus grandes esperanzas... Esta pregunta queda en el aire a la espera de ser contrastada con la correspondencia cartesiana.
Pero también me pregunto si Descartes, que buscó un apoyo en la corte papal, no fue capaz de darse cuenta de que, de la utilización que Roma hizo de la angélica doctrina contra la hipótesis del movimiento de la Tierra se seguían implicaciones epistemológicas completamente distintas a la función que él quiso atribuir en su sistema a la Omnipotencia del Dios perfecto, puesto que Éste era para Descartes la garantía de validación y verdad de toda conclusión deducible a partir de principios claros y distintos. Y si, según lo probado anteriormente, Mersenne conocía muy bien que la angélica doctrina era una razón antigalileana al gusto de Roma, cómo este gran amigo de Descartes pudo no compartir esta información que él poseía y que tanto pesó en la segunda edición de las "Questions Theologiques "...
(CONTINUARÁ)
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Giambattista Doni (1545-1647), el destinatario del ejemplar de la segunda edición de las " Questions theologiques", según sabemos por la carta de Mersenne a Peiresc, fue un musicólogo italiano. Entre 1621 y 1622 conoció a M. Mersenne en París, donde vivió como acompañante del Cardenal Neri Corsini. Al volver a Italia, entró al servicio del sobrino del Papa Urbano VIII, el cardenal Francesco Barberini, otro personaje con quien mantuvo correspondencia el mínimo francés. Fue también bibliotecario al servicio del Papa.
Probablemente estos aspectos apenas tengan importancia para nuestra investigación. No consta que hubiese habido correspondencia entre Descartes y este empleado del Cardenal Barberini. Es muy probable, sin embargo, que Doni tuviese conocimiento a través de Mersenne, ya fuese en alguna de sus conversaciones o por correspondencia, sobre el tratado sobre música que compuso Descartes para Beeckman. Pero esto no es relevante aquí.
No obstante, como veremos, Descartes se interesó por llevar a cabo ciertas averiguaciones o gestiones en Roma, para lo que tuvo que echar mano de sus contactos, a través de conocidos y algún cardenal que siguió de primera mano el caso de Galileo. Descartes buscaba información privilegiada. Confesó que le preocupaba la actitud demostrada por Roma ante el tema del movimiento de la Tierra, puesto que ( como en otra carta ya había comentado a Mersenne) se encontraba inextricablemente unido a las piezas de su sistema. Pues, bien, aunque algunos han pensado que ese cardenal podría haber sido Guido di Bagno, éste falleció en 1641. Lo más seguro es que fuese el sobrino del Papa, con quien Mersenne mantuvo correspondencia. E, independientemente de que se solicitase o no la intermediación de Doni, éste era un personaje con un prestigio sumamente influyente en el medio cultural y eclesiástico de Roma, gracias a su relación con la familia del Papa.
" I contatti internazionali e la vita nella corte e nelle accademie romane avevano dato al D. un prestigio rilevantissimo tanto che Urbano VIII lo nominò nel 1629 segretario del Collegio dei Cardinali." ( Dizionario Biografico degli Italiani. V. 41/ 1992. Gianfranco Formichetti)
Es decir:
" El contacto internacional y la vida en la corte y en la academia romana habían dado a Doni un prestigio tan destacado que Urbano VIII lo nombró en 1629 Secretario del Colegio Cardenalicio"
Parece que este cardenal, sobrino del Papa Urbano concitó cierto interés por parte de algunos pensadores franceses que, de una u otra manera, simpatizaban con las ideas galileanas. No seguramente porque fuese un partidario de Galileo, sino probablemente por su posición influyente, sus intereses culturales, su paso por Francia y sus relaciones con personajes importantes tanto del ámbito cultural como eclesiástico y político.
Por ejemplo, Peiresc mantenía una correspondencia frecuente con Galileo. Tras su condena, trató de influir en personajes poderosos en Roma para que intercediesen en favor de la libertad de Galileo. Y el principal destinatario de sus ruegos fue Francesco Barberini. Se conserva una carta de Galileo a Peiresc en la que le agradece su intercesión:
Acetri, le 16 mars 1635
Très Illustre Monsieur et mon Maître très vénérable.
J'ai vu la première lettre écrite par votre Seigneurie Illustrissime au très Eminentissime Cardinal Barberini, et la réponse de Son Eminence, comme je vous en ai informé par une autre lettre, en vous rendant grâces autant que je le pouvais pour une faveur si insigne. J'ai par la suite vu la seconde réponse, toujours pleine de la même affection et plus grande encore, puisque vous persistez toujours avec la même ardeur à porter gaillardement des coups à une forteresse, je ne dirai pas inexpugnable, mais dont on ne voit pas qu'elle donne le moindre signe de céder sous les chocs, encore que Votre Excellence Illustrissime aille rechercher des passages très efficaces, propres à éveiller la pitié et à adoucir la colère […]
De ma maison de campagne d'Arcetri
Très dévoué et très obligé serviteur
Galileo Galilei
( Tomado de Yvon Georgelin & Simone Arzano: Les astronomes érudits en Provence, Peiresc et Gassendi. Oservatoire de Marseille. 121 Congrès National des Sociétés Historiques et Scientifiques, Nice, 1996. Sur les traces des Cassini, p. 311-329 )
Me pregunto si Descartes, a través de Mersenne, cuando confiaba en la influencia de los contactos en Roma para obtener el éxito de su plan y, así, silenciar a sus enemigos en el campo católico, no sería precisamente en Barberini y en su antiguo empleado, Doni, amigo de Mersenne, en quienes había depositado sus grandes esperanzas... Esta pregunta queda en el aire a la espera de ser contrastada con la correspondencia cartesiana.
Pero también me pregunto si Descartes, que buscó un apoyo en la corte papal, no fue capaz de darse cuenta de que, de la utilización que Roma hizo de la angélica doctrina contra la hipótesis del movimiento de la Tierra se seguían implicaciones epistemológicas completamente distintas a la función que él quiso atribuir en su sistema a la Omnipotencia del Dios perfecto, puesto que Éste era para Descartes la garantía de validación y verdad de toda conclusión deducible a partir de principios claros y distintos. Y si, según lo probado anteriormente, Mersenne conocía muy bien que la angélica doctrina era una razón antigalileana al gusto de Roma, cómo este gran amigo de Descartes pudo no compartir esta información que él poseía y que tanto pesó en la segunda edición de las "Questions Theologiques "...
(CONTINUARÁ)
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Descartes y los cardenales de Roma. Segunda Parte. El caballo de Troya.
( Dedié à la Dott.ssa Natacha Fabbri. Merci pour l'encouragement de la reconnaissance que mon travail sur Mersenne a obtenu d'une spécialiste comme vous)
Doy a conocer dos documentos cartesianos que me parecen estrechamente vinculados. El primero, parece estar dirigido a un sacerdote jesuíta ( por cierto, en ese tiempo, Descartes expresó en otras cartas que estaba muy persuadido de que cada vez más la Compañía estaba a su favor). El segundo, es un fragmento de una carta a Mersenne. No he querido publicar aquí un comentario a estos documentos, con todos los aspectos que podemos deducir del contenido de estos pensamientos de Descartes. Algunos son patentes. Resalta el hecho de que Descartes, desde 1638, al menos, trató de ganarse el favor y la protección de gente poderosa dentro de la corte romana. Lo hacía con el propósito no sólo de evitar la censura para sus escritos filosóficos, sino también obtener apoyos a sus ideas. Asímismo, esperaba que todo ello pudiese favorecer un cambio de actitud dentro de la Iglesia en relación con el mismo asunto que motivó la condena y adjuración de Galileo. Para todo ello, tan importante como la fuerza y la validez de las razones, era lograr adhesiones y mecenazgos dentro de la corte romana en aquellos tiempos del Barroco.
Por otra parte da qué pensar el hecho de que en numerosas ocasiones Descartes reitere que su sistema filosófico está tan estrechamente ligado a la hipótesis que dio pie a la condena de Galileo: la defensa del movimiento de la tierra y, con ello, las nuevas ideas científicas basadas en la aplicación de la matemática a la investigación de los fenómenos naturales. En ello, no sólo Descartes, encontraba el férreo muro de la intolerancia por parte de la Escuela, que no veía en las matemáticas aplicadas otro valor que el de "salvar las apariencias". " Existía la idea de que la ciencia matemática no podía demostrar cómo era realmente la naturaleza: su alcance sería mucho más limitado, sólo podría proporcionar explicaciones hipotéticas de los fenómenos" ( El caso Galileo. Mito y realidad. M. Artigas y W.R.Shea. Encuentro, 2009. p 216). Este podía ser muy bien uno de los falsos presupuestos de la filosofía "vulgar" que mantenía a la teología sujeta a la cosmovisión geocentrista de la física aristotélica. Descartes no podía estar de acuerdo con la clásica distinción entre las disciplinas auxiliares matemáticas, consideradas como meros instrumentos de cálculo para "salvar las apariencias" , y las ciencias demostrativas, identificadas con la filosofía primera y segunda de Aristóteles, como únicas capaces de llegar a conclusiones ciertas sobre la constitución del mundo real. Porque el principio del que partía el pensamiento cartesiano era la unidad del saber y, por ende, la unificación dentro de una única teoría física de las leyes que explicaban todos los fenómenos naturales, tanto los terrestres como los celestes. Descartes se proponía ganar adhesiones para su metafísica dentro de Roma, al menos, no tener a Roma como enemigo. Pero creo que hay sobradas razones para poder pensar que, con ello, Descartes se planteaba introducir en Roma un verdadero "caballo de Troya" para modificar la férrea posición eclesiástica y teológica contra las nuevas tendencias del pensamiento científico ( ver mi "Caballo de Troya de Descartes")
Doy a conocer dos documentos cartesianos que me parecen estrechamente vinculados. El primero, parece estar dirigido a un sacerdote jesuíta ( por cierto, en ese tiempo, Descartes expresó en otras cartas que estaba muy persuadido de que cada vez más la Compañía estaba a su favor). El segundo, es un fragmento de una carta a Mersenne. No he querido publicar aquí un comentario a estos documentos, con todos los aspectos que podemos deducir del contenido de estos pensamientos de Descartes. Algunos son patentes. Resalta el hecho de que Descartes, desde 1638, al menos, trató de ganarse el favor y la protección de gente poderosa dentro de la corte romana. Lo hacía con el propósito no sólo de evitar la censura para sus escritos filosóficos, sino también obtener apoyos a sus ideas. Asímismo, esperaba que todo ello pudiese favorecer un cambio de actitud dentro de la Iglesia en relación con el mismo asunto que motivó la condena y adjuración de Galileo. Para todo ello, tan importante como la fuerza y la validez de las razones, era lograr adhesiones y mecenazgos dentro de la corte romana en aquellos tiempos del Barroco.
Por otra parte da qué pensar el hecho de que en numerosas ocasiones Descartes reitere que su sistema filosófico está tan estrechamente ligado a la hipótesis que dio pie a la condena de Galileo: la defensa del movimiento de la tierra y, con ello, las nuevas ideas científicas basadas en la aplicación de la matemática a la investigación de los fenómenos naturales. En ello, no sólo Descartes, encontraba el férreo muro de la intolerancia por parte de la Escuela, que no veía en las matemáticas aplicadas otro valor que el de "salvar las apariencias". " Existía la idea de que la ciencia matemática no podía demostrar cómo era realmente la naturaleza: su alcance sería mucho más limitado, sólo podría proporcionar explicaciones hipotéticas de los fenómenos" ( El caso Galileo. Mito y realidad. M. Artigas y W.R.Shea. Encuentro, 2009. p 216). Este podía ser muy bien uno de los falsos presupuestos de la filosofía "vulgar" que mantenía a la teología sujeta a la cosmovisión geocentrista de la física aristotélica. Descartes no podía estar de acuerdo con la clásica distinción entre las disciplinas auxiliares matemáticas, consideradas como meros instrumentos de cálculo para "salvar las apariencias" , y las ciencias demostrativas, identificadas con la filosofía primera y segunda de Aristóteles, como únicas capaces de llegar a conclusiones ciertas sobre la constitución del mundo real. Porque el principio del que partía el pensamiento cartesiano era la unidad del saber y, por ende, la unificación dentro de una única teoría física de las leyes que explicaban todos los fenómenos naturales, tanto los terrestres como los celestes. Descartes se proponía ganar adhesiones para su metafísica dentro de Roma, al menos, no tener a Roma como enemigo. Pero creo que hay sobradas razones para poder pensar que, con ello, Descartes se planteaba introducir en Roma un verdadero "caballo de Troya" para modificar la férrea posición eclesiástica y teológica contra las nuevas tendencias del pensamiento científico ( ver mi "Caballo de Troya de Descartes")
Lettre À *** ( entre
1641 et 1644)
Je
suivrai le plus exactement qu' il me sera possible vos ordres et vos
avis, principalement dans les choses qui regardent la théologie et
la religion, où je ne pense pas qu' il y ait rien avec quoi ma
philosophie ne s' accorde beaucoup mieux que la vulgaire. Et pour ce
qui est de ces controverses qui s' agitent aujourd' hui dans la
théologie, à cause des faux principes de philosophie sur lesquels
elles sont fondées, je ne m' ingérerai point de les vouloir
éclaircir, de peur de passer les bornes de ma profession. Mais
s' il arrive jamais que mes opinions soient reçues, j' ose croire
que toutes ces controverses cesseront, et qu' elles tomberont d'
elles-mêmes. Il ne me reste plus à présent qu' un seul scrupule,
qui est touchant le mouvement de la Terre. Et pour cela, j' ai mis
ordre à ce qu' on consultât pour moi un cardinal qui me fait l'
honneur de m' avouer pour un de ses amis, il y a plusieurs années,
et qui est l' un de cette Congrégation qui a condamné Galilée(1).
J' apprendrai volontiers de lui comment je dois me comporter en cela;
et pourvu que j' aie de mon côte Rome et la Sorbonne, ou du moins
que je ne les aie pas contre moi j' espère de pouvoir tout seul
soutenir sans beaucoup de peine, tous les efforts de mes envieux.
Quant aux philosophes, je ne leur déclare la guerre, que pour
les obliger à une paix. Car m' apercevant déjà que secrètement
ils me veulent du mal et me dressent des embûches, j' aime bien
mieux leur faire une guerre ouverte, afin qu' ils soient, ou
victorieux, ou vaincus... Je ne pense pas aussi que ma philosophie me
doive faire de nouveaux ennemis; bien au contraire, j' espère qu'
elle me procurera de nouveaux amis, et de nouveaux défenseurs. Que
si néanmoins le contraire arrivait , mon esprit n' en sera point
abattu pour cela, et je ne laisserai pas durant la guerre, de jouir
en mon intérieur d' une paix et d' une tranquillité aussi profonde
que j' ai fait jusques à présent au milieu de mon repos.
( René Descartes:
Correspondence 2. Éditée et annotée par Jean-Robert Armogathe.
Gallimard, 2013. p. 836)
TRADUCCIÓN:
Observaré
lo más exactamente que me sea posible sus órdenes y opiniones,
principalmente en las cosas que conciernen a la teología y la
religión, en lo que no pienso que haya nada con lo que mi filosofía
no concuerde mejor que la filosofía vulgar ( escolástica). Y por lo
que respecta a esas controversias que se producen hoy dentro de la
teología, a causa de los falsos principios de la filosofía sobre
los cuales se fundan, no
intervendría para quererlas aclarar, por temer pasar los límites de
mi profesión. Pero si ocurriese que mis opiniones fuesen aceptadas,
yo me atrevo a creer que todas esas controversias cesarán, y que
ellas caerán por sí mismas. Sólo me queda hasta hoy un sólo
escrúpulo, que es sobre el movimiento de la Tierra. Y por eso, hace
varios años, pedí que se consultase por mí a un cardenal que
hiciera el honor de admitirme como uno de sus amigos y que pertenece a
la Congregación que condenó a Galileo (1). Yo
aprenderé de él de buen grado cómo me debo comportar en esto; y
siempre y cuando tenga de mi parte a Roma y la Sorbona, o por lo
menos que no las tenga contra mí, espero ser capaz de soportar solo
todos los esfuerzos de mis enemigos. En cuanto a los filósofos, no
les declaro la guerra más que para obligarles a la paz. Pues dándome
cuenta que veladamente ellos me desean el mal y me tienden trampas,
prefiero declararles una guerra abierta, a fin de que sean vencedores
o vencidos...No pienso
tampoco que mi filosofía deba crearme nuevos enemigos; al contrario,
mi espíritu no será abatido por esto, y no dejaré durante la
batalla de disfrutar en mi corazón de una paz y una tranquilidad tan
profunda como la que he experimentado hasta ahora en medio de mi
reposo.
Lettre
à Mersenne ( Leyde, décembre 1640)
Je
ne suis pas marri que les ministres ( ¿ los pastores protestantes?)
fulminent contre le mouvement de la Terre; cela conviera peut -être
nos prédicateurs à l' approuver. Et à propos de ceci, si vous
écrivez à ce Médecin du Cardinal de Bagni, je serais bien aise que
vous l' avertissiez que rien ne m' empêché jusqu' ici de publier ma
philosophie, que la défense du mouvement de la Terre, lequel je n'
en saurais séparer, à cause que toute ma physique en dépend; mais
que je serai peut-être bientôt contraint de la publier, à cause
des calomnies de plusieurs, qui, faute d' entendre mes principes,
veulent persuader au monde que j' ai des sentiments fort éloignés
de la vérité; et que vous le priez de sonder son Cardinal sur ce
sujet, à cause/ qu' étant extrêmement son serviteur, je serais
très marri de lui déplaire, et qu' étant très zélé à la
religion catholique, j' en révère généralement tous les chefs. Je
n' ajoute point que je ne me veux pas mettre au hasard de leur
censure; car, croyant très fermement à l' infaillibilité de l'
Église, et ne doutant point aussi de mes raisons, je ne puis
craindre qu' une vérité soit contraire à l' autre.
(
op. Cit., vol.1, p.433)
TRADUCCIÓN:
No me aflige que los pastores monten en cólera contra el movimiento
de la Tierra; esto incitará quizás a nuestros predicadores para
aprobarlo. Y en relación con esto, si V escribe al médico del
cardenal Bagno, me alegrará que V le advierta que nada me ha frenado hasta aquí a publicar mi filosofía salvo la defensa del
movimiento de la Tierra, lo cual yo no sabría separar, a causa de
que depende de ( los principios de) mi física, ; pero que bien pronto quizás esté
obligado a publicarla, a causa de las calumnias de varios, que, por
no prestar atención a mis principios, quieren persuadir al mundo de
que mis sentimientos están muy alejados de la verdad; y que V le
pida que sondee a su Cardenal sobre este tema, a causa de que,
siendo extremadamente servidor suyo, me afligiría mucho disgustarle,
y que siendo muy ferviente como católico, reverencio generalmente a la jerarquía de la Iglesia. Añado que no deseo caer en la desgracia de
su censura; pues, creyendo muy firmemente en la infalibilidad de la
Iglesia, y no dudando tampoco de mis razones, no puedo temer que una
verdad sea contraria a la otra.
.................................
(1)
Nota tomada de Armogathe, p. 1145: Note de CI-Ins: " Barberin,
car Bagné n' en était pas"( le cardinal Francesco Barberini et
non le cardinal Guidi di Bagno). Descartes avait confié à Mersenne
le soin de faire parvenir des exemplaires du Discours-Essais à
ces deux cardinaux ( vour à Mersenne, 6 décembre 1638, AT II 464
1.16- 465 1.5, B196)
Nota
personal: La
opinión de Amorgathe es bastante segura, pero no incontrovertible. Por un lado, di Bagno se movía por Roma en aquellas fechas, con gran influencia dentro de la Curia. Por otro lado, el Cardenal Guidi
di Bagno vivió hasta medidados de 1641; por otra parte, en 1631 formó parte del Santo Oficio: " Divenne membro del S. Uffizio e fu presente al concistoro dell'8 marzo 1632, quando il cardinale Gaspare Borgia con un energico intervento sollecitò Urbano VIII a sostenere l'imperatore nella guerra contro la Svezia "
http://www.treccani.it/enciclopedia/guidi-di-bagno-giovanni-francesco_(Dizionario-Biografico)/
http://www.treccani.it/enciclopedia/guidi-di-bagno-giovanni-francesco_(Dizionario-Biografico)/
Por
tanto, cabe la posibilidad de que Descartes, si esta carta dirigida
muy probablemente a un jesuita fue escrita antes de julio de 1641, estuviese haciendo referencia también
al Cardenal Guidi di Bagno. Aunque supiese que el cardenal Guidi di
Bagno entró como miembro del Santo Oficio, no tenía necesariamente
que saber si tuvo alguna participación en el juicio concreto contra
Galileo. Puesto
que a mí no me consta que Descartes pudiese llegar a ser amigo de
Francesco Barberini, si puedo aducir un motivo para pensar que deseó la amistad de Guidi di Bagno, puesto que, al parecer, sí lo llegó a ser de su hermano Nicolò: " Befriended by René Descartes, who highly esteemed his brother Gianfrancesco"
...........................................
De
todo ello se sigue que, desde 1638 en adelante, Descartes, contando
con la ayuda de Mersenne y de intermediarios, trató de ganarse el
favor de dos cardenales ( el sobrino del Papa y di Bagno). Se trataba
de mover los hilos dentro de la corte pontificia, ganarse la
protección de personajes influyentes dentro de la Iglesia y,
mediante este patronazgo, ganar la aprobación y legitimación para
sus ideas filosóficas y científicas. Como hombre de su tiempo,
sabía que debía buscar el apoyo de los poderosos para defender su
proyecto. Y sus miras estaban puestas en Roma. Incluso, tenía la expectativa de que llegase un día en que la Iglesia modificase su posición sobre el tema que fue objeto de la condena a Galileo. No me cabe duda que él esperaba que ello fuese un éxito de su sistema filosófico.
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