LA CAVERNA DE NIETZSCHE

" Imaginad una cueva y que descendéis hacia lo más profundo y recóndito de la misma, ¿ qué sentiríais?". Así empecé hoy una clase para aventurarnos a poner en diálogo amistoso a dos personajes tan contrastantes como Nietzsche y Platón.

Los alumnos de bachillerato pronto comenzaron a expresar sus sugerencias: sería un lugar oscuro, impracticable para orientarnos bien, produciría miedo, un lugar donde no veríamos nada con claridad, la visión sería confusa, etc.

Propongámonos, por tanto ´-les dije-, recordar lo que enseñaba Platón a través de su famosa alegoría de la caverna. ¿ Quienes vivían en aquel lugar?. Y varios alumnos respondieron rápidamente que eran unos prisioneros encadenados. Y recordamos que vivir allí, en la oscuridad, era lo mismo que vivir entre sombras, entre penumbras, y que Platón nos decía que así se encuentra el hombre en el mundo cuando no emprende la vía de conocimiento expedita por una educación que estimule a pensar y dialogar. Otro alumno puntualizaba que ese progreso consistiría en un aprendizaje que llevaría a distinguir y descubrir la verdad de las cosas más allá de esas apariencias equívocas e imperfectas que en la caverna se corresponderían con las sombras vistas por los prisioneros. Yo tomé sus palabras como oportuna ocasión para preguntarles a ellos sobre la situación en que se encontraría mentalmente una persona que se pareciese a esos prisioneros que de las cosas sólo conociesen sus apariencias. Y la respuesta estaba cantada: " ignorancia". Y consideré importante hacerles ver algo en lo que a veces no reparamos al leer el mito de la caverna y que Platón parece enfatizar como un aspecto grave de esa ignorancia. Lo más grave - les comenté- de esa ignorancia es que de sí mismos, los prisioneros sólo ven lo aparente pero no captan lo esencial, lo que verdaderamente cada uno de ellos es igual que todos los demás.

Después de un breve silencio que probablemente se debiese al interés y a que el diálogo les sugería ideas,  traté que ellos me dijesen qué verían de sí mismos esos míseros prisioneros y de qué no se habían llegado a dar cuenta y  de lo que procedía todo lo noble, perfecto y superior que hay en cada ser humano. Me alegró mucho comprobar que aún recordaban que, según Platón, en su ignorancia, lo único que verían de sí mismos sería lo sensible, pero no inteligible, es decir, sus propios cuerpos y todo lo que con el cuerpo se relaciona: las percepciones que tuviesen, lo sentido, las emociones y pasiones, los apetitos e impulsos instintivos... Pero permanecerían ciegos para reconocer lo más esencial, lo más verdadero, lo más inteligible: ese alma, esa razón, enclaustrada dentro de la oprimente camisa de fuerza de la materia corporal. Y me permití entonces una digresión para explicarles que por culpa de esa ignorancia tampoco los prisioneros podían vivir en la perfecta paz con la que Platón hubiese soñado en su utopía de una sociedad perfecta, pues vivirían esclavos de las malas y más bajas pasiones de las que lo material tiene la culpa siempre según Platón.

Y claro, si a continuación yo pasaba a preguntarles lo que Plantón consideraba más necesario para esos infelices prisioneros,  inevitablemente me preguntaba yo mismo si ellos recordarían alguna idea congruente como respuesta. Y, sí, pero necesitaban que yo pronunciase la palabra mágica: :" liberación". Entonces el paso siguiente era pensar en la visión que Platón tenía de esa liberación del alma y que era función propia de una buena educación. Y, ayudándonos entre todos en ese paseo que es el diálogo, pudimos recordar que se trataba de que el alma se liberase de todo lo percibido a través del cuerpo para alcanzar ese conocimiento superior que sólo puede darnos el uso de la razón que lleva al saber, al verdadero conocimiento que Platón llamaba "episteme" y, dentro del cual, el pensamiento filosófico cumplía una función excepcional. ¿ En qué consistía, pues, la función propia del filosofar?.

Costaba que los alumnos pudiesen en este momento encontrar la respuesta exacta. Unos tanteaban posibles respuestas, otros cavilaban taciturnos. Pero yo, mirando el reloj, algo impaciente quizás, anticipo la respuesta. Esa función es la crítica. El alma del hombre está llamada a liberarse de todo lo que la sujeta con cadenas que la retienen en el mundo sensible: liberarse de las apariencias para alcanzar el conocimiento sobre llo verdaderamente real e inteligible, las Ideas. El alma debe liberarse imponiéndo el gobierno regulador de la razón sobre la tiranía anárquica de los instintos vitales y sensibles. El alma debe liberarse haciéndose buena a fuerza de hacerse profunda en el saber y, así, filosofando, prepararse para la muerte a fin de salvarse en el mundo de las ideas.

¿ Para qué vive el hombre según Platón?. Es una pregunta oportuna para lanzarsela a los alumnos en el momento de recoger la siembra hecha.  Si hay alguno que vea que el hombre que vive en la caverna tiene que luchar por salir de ella, hemos ganado mucho, pues facilitará que los demás entiendan que la finalidad de la crítica filosófica racionalista de Platón es la definitiva y completa separación del alma respecto del cuerpo. Y podrán comprender también que, en lo esencial, la idea que Platón da del sentido de la vida es la de un hombre que sólo puede realizarse teniendo que soportar esta vida para pensar y conocer. Se vive para pensar y se piensa para vivir una vida más elevada, pero escapando del mundo de la vida.

Pues, bien, ya hemos visto bastante de Platón. Pero ahora tenemos que pasar a Nietzsche. Y éste se nos presenta como un gran crítico del platonismo, al que hace cargar todas las culpas de los males en la historia de la cultura occidental o europea. Y, una vez dicho que Platón ve al hombre como un ser emientemente teórico, contemplativo, pensador, conceptualizador, descubridor de esencias inteligibles, me atreví a preguntar a mis alumnos la visión nietzscheana del ser humano. ¿ El hombre vive para hacer teorías o filosofías, según Nietzsche?

Tuve un momento de reproche interno: me critiqué haber lanzado la pregunta porque veía que los alumnos no sabían por dónde cogerla ni qué respuesta poder dar. Yo tenía por tanto que ayudarles y pensé una frase concisa pero sugerente: " No, para Nietzsche, el hombre vive para vivir con más intensidad. ¿ Eso qué es?"

Si los alumnos han leído algo de Nietzsche puede sugerirles ideas: lo que para Platón es lo esencial y más noble y perfecto del ser humano no es más que una pura apariencia o idea de ficción creada por él mismo: el alma y todos los conceptos más abstractos a los que se les ha otorgado valor e inteligibilidad supremas, la creencia en una naturaleza o esencia de lo humano fija, inmutable, universal e inmarcesible históricamente, trascendente al devenir del mundo de la vida que es cada cultura concreta y condicionante, muy condicionante.

¿Y cómo ha condicionado la cultura occidental ese producto suyo que es el tipo de hombre que vive, se relaciona y trata de prosperar dentro de las sociedades europeas?. A los chicos hay que formularles la pregunta de una forma más clara, como por ejemplo, ¿ qué es lo que más influye de la cultura occidental en nosotros según lo que habéis visto de Nietzsche?. Y una vez  vista  la contraposición entre la moral de esclavos y la moral de señores, algunos alumnos podrán sugerir que uno de esos instrumentos domesticadores, in-formadores, de la cultura occidental ha podido ser aquella moral de esclavos y sus coberturas ideológicas o filosóficas inventadas como coartadas para establecer valores uniformadores como valores universales y absolutos, separados de aquellos seres humanos de cuya decadencia y bajos instintos vitales proceden.

Y , una vez dicho esto, quise provocar a los alumnos con dos preguntas clave para comprender a Nietzsche. Primero, ¿ qué hacen con los seres humanos los valores establecidos por la cultura de tradición platónico-cristiana? y, segundo, ¿ con qué interés hacen lo que hacen esos valores?. Teníamos que ver que el producto humano de la cultura occidental sería un tipo de individuo cada vez más pequeño, más inhibido  instintualmente, más sujeto por convencionalismos, más preso de prejuicios platónicos, hecho para adaptarse a la realidad social pactando y sometiéndose a los valores uniformizadores que le restarán creatividad, cortocircuitarán toda alternativa opcional de vida, le impondrán el olvido del ser como continuo devenir creador de la voluntad de poder, y le terminarán convirtiendo en un ser cada vez más impersonal,  más sujeto a la anomía sociológica, cada vez más amoldado a la masa de los cualquiera o - como era del gusto heideggeriano- del estado de yecto del uno. En segundo lugar, los alumnos tenían que comprender que el interés al que responden los valores establecidos con los que la sociedad occidental lleva a los individuos a pactar para acomodarse y prosperar en ella es obra de uno de los más bajos instintos deplorados por Nietzsche en todos aquellos individuos que él consideraba débiles. El resentimiento que lleva a los más débiles al malestar con todo lo que es el mundo real y a necesitar la simulación, la mentira de creer como verdad lo que es producto de la inventiva interpretadora de lo vivido, la necesidad de recurrir a mecanismos de defensa negadores y racionalizadores de la realidad y, por supuesto, la sujeción a ideales que terminan imponiéndoles la manía y el desprecio contra todo lo que tenga relación con el propio cuerpo y sus sensaciones. Los débiles, tan distintos de los bien acondicionados para la lucha por la vida,los nobles - en sentido extramoral-, porque viven apasionadamente y proyectan la existencia como una aventura que disfrutan por la sensación de poder que les da sentirse vivos y activos, forjadores de lo que llegan a ser mediante los valores propios que ellos se dan y con los que viven sin disimulos, en pura sinseridad vital. Los débiles, sin embargo, son para Nietzsche todos aquellos que viven sintiendo la vida como una carga dolorosa, un continuo sufrimiento del que hay que liberarse y, para ello, necesitan que se les proporcione consuelos ultramundanos, utópicos, con los que poder liberarse del mundo cósmico real del devenir en el que nunca terminan de encajar aunque intenten adaptarse a lo establecido ritual o ideológicamente por ese artificio de mundo que es la cultura de un determinado tiempo histórico.

Y ya finalmente la prengunta definitiva: ¿ cuál es la caverna de la que el hombre debería liberarse y salir según Nietzsche? Y un diálogo que debe ser vertiginoso y provocativo debería llevar a los alumnos a la conclusión que esa caverna nietzscheana era la moral de esclavos. Y que Nietzsche podría estar de acuerdo en que la filosofía debe cumplir su función crítica pero con un interés muy diferente al platónico: combatir y aniquilar los valores establecidos dentro de la cultura occidental para liberar las energías creadoras del ser humano que lleven a los individuos a darse a sí mismos nuevas tablas de valores que se pongan al servicio de posibilidades proyectables de vida superior, de acuerdo con los instintos vitales más fuertes y elevados de la voluntad de poder. En definitiva, sacarle partido a la diversidad que introduce el devenir de la vida biológica para que sea la paleta con la que la vida se plasme como un collage de infinitos colores y estilos.

Si para Platón la filosofía debía de servir para preparar al hombre para la muerte, para Nietzsche, quizás en esto haciéndose eco de Spinoza, no debe ser otra cosa que una forma de vivir potenciadora de la acción y para vivir más apasionadamente.

Un aforismo sobre mi visión del pensamiento crítico

¿ Qué es crítica? Saber discernir, que no es lo mismo que limitarse a decir "No". La capacidad crítica es saber pensar por uno mismo y disponer de criterios racionales o razonables para enjuiciar realidades, pensar alternativas de solución a los problemas, deliberar y discernir axiológicamente ( i.e., según su valor) las opciones de solución a los problemas y saber proponer aquellas que sean las más convenientes de acuerdo con los valores de la verdad, de la belleza, de la justicia y de lo universalizable, es decir y en definitiva, en orden al respeto de la dignidad de la humanidad de las personas como fines en sí mismos. Creo que a eso nos impelía el llamado de la Ilustración: "Sapere aude!"... 

...Y ¿ qué es eso? Algo tan sencillo como llegar a sentirse actor de una historia que se construye en coordinación y colaboración con todos los demás actores, tratando de encarnar en tu propio personaje la dignidad que significa "ser humano"

Hannah Arendt: una referencia imprescindible para el nuevo siglo

Hannah Arendt era una filósofa alemana de origen judío que logró salvarse de la persecución nazi y se estableció en Norteamérica. Es probablemente una de los referentes más importantes para comprender los totalitarismos y sus trágicas consecuencias. En sus estudios sobre el totalitarismo se centró en el caso de Eichmann para formular su famosa teoría de la banalidad como raíz de la barbarie y del peor mal que conoció el S.XX. La banalidad consiste en convertir al ser humano en algo superfluo, es decir, como mero engranaje de una maquinaria impersonal; y ello es consecuencia no de un déficit de conocimientos (  necesarios para explicar las cosas o resolver problemas técnicos), sino de un déficit de pensamiento y compasión (necesarios tanto para comprender el sentido del mundo y de la vida humana como para resolver conflictos morales). Según Arendt , es la incapacidad de pensar y de tener un diálogo interior lo que hace a los seres humanos capaces de las mayores barbaries...







"Desde Sócrates y Platón - afirma Hannah Arendt en este discurso que aparece en la película que lleva su nombre- entendemos que el pensamiento es algo así como el diálogo silencioso que el alma tiene consigo misma. Al negarse a ser una persona, Eichmann pasó a ser su propia víctima renunciando sin saberlo a una de sus grandes facultades, la facultad de pensar, y como consecuencia, cuando dejó de pensar, dejó de discernir. Fue la incapacidad de pensar la que hizo posible que muchos hombres - digamos normales y corrientes- cometiesen actos de barbarie a una escala enorme. Actos que nunca antes se habían visto jamás. 
"Es cierto, he tratado estos temas desde una perspectiva principalmente filosófica. La esencia del pensamiento - del pensamiento al que me refiero ( la filosofía)- no es la del conocimiento, sino la que distingue entre el mal y el bien, entre lo bello y lo feo. Y lo que yo busco es que el pensar dé fuerzas a las personas para que puedan evitar los desastres en aquellos momentos en los que todo parece perdido."


En este otro vídeo, podrás estudiar de una forma más detallada y sistemática la teoría arendtiana sobre la banalidad del mal.

“El infierno ha sucedido. Y el hombre ha sido su artífice. Nietzsche proclamó la muerte de Dios. Con el último judío aniquilado en las cámaras de gas murió definitivamente el Hombre. El horror no debe ser olvidado. Quién se disponga a pensar el Bien ha de hacerlo ahora desde los Lager alemanes y los gulag soviéticos. Y habrá de hacerlo sin fruncir el ceño, sin intentar siquiera eludir con un gesto tibio de la mano el hedor que allí eternamente se desprende. De no ser así, que la maldición de Primo Levi se cumpla: que vuestra casa se derrumbe, la enfermedad os imposibilite, vuestros descendientes os vuelvan el rostro. Hannah Arendt encabeza un capítulo de su obra sobre los totalitarismos con una frase de Davis Rousset: «los hombres normales no saben que todo es posible». La consigna debe ser ahora no ser un hombre normal. Nadie debería ser ya un hombre normal. Lo que Dante tan sólo imaginó en la leve ficción, nosotros estamos obligados a recordarlo ahora como grave realidad, a modo de penitencia obsesiva propia de sísifos despeñando eternamente la piedra: «sé que es posible, el infierno ha sucedido, puede volver a suceder…» Grabémoslo en brazos y piernas, en la espalda y en las manos. Grabémoslo en la frente de todos los recién nacidos. Grabémoslo en el pecho con un hierro candente hasta que llegue al corazón: «es posible, ha sucedido, puede suceder…» Y junto a las insistentes palabras, a modo de imborrable amén, el nuevo mandato de la razón impura, el nuevo imperativo categórico que, como proclama Teodhor Adorno, deberá guiar nuestra conducta: «actúa de tal manera que  no se vuelva a repetir» (Texto tomado del vídeo "Hannah Arendt y la banalidad del mal")

Después de profundizar un poco en las ideas de esta filósofa, ¿ puede la filosofía servir para algo en nuestra sociedad?

El peligro de instrumentalización ideológica del conocimiento científico y técnico

Recordaré algo de lo que ya comenté en relación con Hannah Arendt:  " La banalidad consiste en convertir al ser humano en algo superfluo, es decir, como mero engranaje de una maquinaria impersonal; y ello es consecuencia no de un déficit de conocimientos (  necesarios para explicar las cosas o resolver problemas técnicos), sino de un déficit de pensamiento y compasión (necesarios tanto para comprender el sentido del mundo y de la vida humana como para resolver conflictos morales). Según Arendt , es la incapacidad de pensar y de tener un diálogo interior lo que hace a los seres humanos capaces de las mayores barbaries..."

En este punto encontramos una coincidencia entre el pensamiento de Arendt y una de las líneas programáticas de la teoría crítica presentada en la obra conjunta de Horkheimer y Adorno, "Dialéctica de la Ilustración", así como en otros miembros de la Escuela de Frankfurt, como Marcuse ( "El hombre unidimensional") y Habermas ( "Ciencia y técnica como ideología").

"Dialéctica de la Ilustración" era una obra publicada al poco de terminar la II Guerra Mundial, todavía con la vívida memoria de las tragedias provocadas por la propagación de las ideologías totalitarias,  como el holocausto y los campos de concentración, la aplicación de toda una ingenieria de destrucción masiva de vidas y desechos de cuerpos humanos, a escala industrial y bajo una calculada planificación técnica y burocrática.

Estos filósofos se planteaban allí una pregunta:  ¿ cómo fue posible que, contra la esperanza ilustrada de un progreso indefinido de la humanidad gracias al desarrollo de la racionalidad, en el siglo que había alcanzado un grado más alto de desarrollo científico-técnico, el hombre se haya convertido en un medio de explotación para otros hombres? ¿ Cómo es posible que tal cosificación e instrumentalización de lo humano haya podido suceder hasta el punto de hacer posible que en el S.XX se pudiesen dar las formas más feroces e irracionales de barbarie y deshumanización ? .

Horkheimer y Adorno verán la época contemporánea como un tiempo de creciente deshumanización y barbarie, consecuencia del predominio global de una determinada forma de racionalidad: la racionalidad técnica (Horkheimer) o razón identificante ( Adorno). Ellos sostendrán la tesis de que la identificación de la ciencia y la tecnología como el único modelo de referencia de la racionalidad ( con la consiguiente desvalorización social de los saberes "inútiles" como la filosofía) fue lo que convirtió a la ciencia y la técnica en instrumentos ideológicos al servicio de estructuras sociales, políticas y económicas de dominación del hombre por el hombre. Lo que, con la Ilustración, parecía que sería una fuerza de progreso,  liberadora del ser humano frente a toda forma de opresión y esclavitud, terminó convirtiéndose a partir del S.XX en un instrumento de ingeniería social y de explotación  del hombre por el hombre; pero también de terror en manos de totalitarismos y radicalismos irracionales. "Los sueños de la razón crean monstruos", podríamos decir.

Cualquiera puede sentir que falta un paso lógico para entender esta dialéctica que transforma la fuerza progresiva de la razón en instrumento ideológico de control y dominio dentro de las sociedades modernas . Ese paso tiene que ver con la propensión contemporánea al utilitarismo social, a buscar la más acomodada y beneficiosa adaptación de los individuos a las estructuras y los valores establecidos del medio social. Y un individuo que aprende a adaptarse a los valores establecidos es un individuo fácil de convertir en un "sujeto sujetado", ideológicamente influenciable, dócil, pasivo, manejable. Este tipo de mentalidad instrumentalista buscaría en la ciencia dos cosas sumamente apreciables:

• en primer lugar, lógicamente, su gran utilidad para aumentar el poder y el control sobre el conjunto de la sociedad de masas; 

• en segundo lugar, la supuesta "objetividad" del conocimiento científico, es decir, su neutralidad valorativa. La ciencia trata de explicar objetivamente cómo son las cosas, sin entrar en valoraciones subjetivas sobre lo que deberían ser. Se le exige al científico atenerse escrupulosamente a los hechos, a lo que hay. Pero he aquí el problema, un grave problema que - desde el punto de vista de la teoría crítica de la sociedad- revela el falseamiento ideológico del mito de la neutralidad axiológica del conocimiento científico-técnico: el hombre es el creador de las estructuras sociales y, por tanto, cada generación tiene su pequeña porción de responsabilidad en relación con lo que decida mantener y cambiar del mundo que ha heredado. Limitar el pensamiento racional a la realidad (social) dada encubre un implícito juicio de valor: la aceptación de un determinado tipo de sociedad como producto resultante de inexorables leyes científicas o históricas . En consecuencia, unas ciencias sociales que se limiten a explicar cómo funciona la sociedad existente o cómo se comportan los grupos sociales, serán instrumentos al servicio de la autoconservación o reproducción del sistema social existente "de facto".

Por eso, en una sociedad de masas en la que triunfe un tipo de racionalidad que tienda a acomodarse a todo, a "lo dado", será posible utilizar la racionalidad técnica como instrumento metódico, calculado y calculante para el logro de unos fines "dados".

Estos fines pueden identificarse con los intereses de un modelo social, o con los intereses de las ideologías de clase o los totalitarismos. Por ejemplo, el interés puede ser uniformar a la sociedad de masas para crear en los consumidores los deseos y necesidades que son motores para mantener en funcionamiento a las sociedades superindustriales; para ello se hace también preciso desarrollar nuevas tecnologías de comunicación de masas, capaces de igualar aislando a las personas. Así, por ejemplo, el mundo de la cultura se convierte en una industria en las sociedades tecnológicamente avanzadas. Ver vídeo:

La cuestión es que , en las sociedades tecnológicas, los valores y fines de la acción social quedan fuera de toda posible discusión racional, puesto que, bajo el positivismo dominante, la razón humana puede calcular los medios para unos fines, pero no puede darse a sí misma fines ni valores. Desde el discurso científico sobre los hechos no hay "razones objetivas" que justifiquen la elección de los fines de la acción social o política; la dirección y aplicaciones de las investigaciones científico-técnicas vendrán determinadas por agentes externos  ( del ámbito político, económico-financieros, por ejemplo), con poder de coaccionar o de persuadir  , pero nunca a través de una legitimación racional basada en valores universales; sobre todo, porque las sociedades modernas prescinden de la tradición y también de la racionalidad filosófica como fuentes de legitimación) .

Y en una sociedad donde las decisiones importantes recaen sobre las estrategias para el logro de objetivos "dados (sin discusión racional ) , lo que sirve es un aparato de burócratas y técnicos, expertos, disciplinados y calculadores para planificar y coordinar los medios más eficaces para los objetivos marcados desde el poder. De esta manera, los saberes técnicos terminan identificándose con los intereses que van a  manifestarse en todos los campos de la sociedad:

• en el campo económico, con el desarrollo del capitalismo industrial y financiero, mediante la expansión de los mercados, la sobreexplotación de recursos, la producción y consumo;
• en el campo político, con el aumento del intervencionismo político-administrativo y ( sirviéndonos de un concepto utilizado más tarde por Habermas), la tecnificación de la política, etc.
• en el campo social, con la creación de una sociedad de masa, supertecnificada, de consumo . En definitiva, de "sujetos sujetados" como consecuencia de que, pese al desarrollo de las comunicaciones, cada vez están más aislados y reducidos a meros "receptores" de las interacciones sociales ( por ejemplo, a través de los medios de comunicación de masas que entran en el hogar )

Bajo el predominio de las ideologías ( economicismo capitalista, comunismo, fascismo, etc.) el hombre termina siendo un medio o recurso explotable para el hombre. Y la razón técnica sería un instrumento eficaz para la realización de un programa alienante de control y dominación. 

En este video se nos presenta el pensamiento contenido en la obra referida :

Y aquí podéis ver un artículo muy reciente sobre un caso de utilización ideológica de la investigación científica en el campo de la genética:

Pincha aquí

Un etretien avec Michel Foucault (1981) . Foucault par lui-même (2003)

Vamos a pasar a presentar otra visión filosófica sobre el hombre y la sociedad de nuestro tiempo: la visión de Michel Foucault. Antes de presentar algunos recursos para conocer sus análisis sobre las sociedades disciplinarias conviene acercarnos a él. Por esta razón considero de interés estos documentos audiovisuales: una entrevista en la Universidad Católica de Lovaina y un film en el que podemos ver al filósofo francés filosofando sobre la historia que ha dado forma a nuestro presente. Estos vídeos, aunque en francés, están subtitulados al castellano ( en el primero,en la esquina inferior de la derecha,  aparece el icono para activar la traducción al castellano).

Este otro programa argentino presentado por Feinmann también nos acerca a las ideas del gran filósofo francés:

Foucault y Deleuze: De las sociedades disciplinarias a las sociedades de control.

Tanto Foucault como Deleuze, podríamos decir, se dieron cuenta de que los tiempos venideros no iban a traernos "épocas de crisis" sino que nuestra civilización había entrado en una "crisis de época". Foucault había analizado detalladamente el modelo social dado a luz por las ideas ilustradas y utilitaristas de la Modernidad, un modelo que caracterizó a las naciones occidentales desde la revolución francesa, a lo largo de los siglos XIX y XX. Foucault llamó "sociedades disciplinarias" a estas formas institucionales de organización social. Su teoría se basaba en el diseño carcelario ideado por el filósofo ilustrado inglés Bentham, conocido como panóptico. En definitiva, la teoría de Foucault caracterizaba a la sociedad como una estructura formada de instituciones destinadas a producir eficazmente "sujetos" en base a técnicas de control del comportamiento mediante la vigilancia y que, por entonces, requerían de estabilizar temporalmente a los individuos en determinados "lugares de encierro" y de disciplina. De esta manera, la ingeniería social creaba una sociedad formada por productores ( y consumidores) eficientes y protegía también el orden creando instituciones disciplinarias para apartar y recluir, físicamente, a los elementos peligrosos y amenazantes: todos los sujetos improductivos ( ancianos, enfermos, locos y delincuentes).

Pero Foucault se percató a partir de la década de los años setenta que algo estaba cambiando, que la disciplina entraba en crisis (  después del mayo de 1968 ). Y, entonces, comenzó a vislumbrar lo que Deleuze ( " Postdata sobre las sociedades de control") vislumbró que era el nuevo modelo de sociedad que se avecinaba , las "sociedades de control" ( llamadas así tomando prestada la terminología a Burroughs). En ellas, a diferencia de las disciplinarias, se puede prescindir de los tabiques físicos de encierro, pues las nuevas tecnologías de la estadística y de la comunicación servirían para cumplir las funciones de sujeción y moldeamiento de los sujetos, convertidos ya en "sujetos estadísticos de información".

Podríamos decir que el interés de control y dominio por el cual producen conocimiento aplicable tecnológicamente las sociedades avanzadas continúa sirviendo a los agentes de poder dentro de la sociedad, aunque, esta vez, de una forma más sofisticadamente impersonal e invisible, sin requerir sitios para disciplinar: el vigilante que ve sin ser visto, ahora, es ilocalizable y resulta escurridizo y difícil de identificar, capaz de infiltrarse por todos los resquicios, llegar hasta el espacio más íntimo y privado, puesto que vigilancia y control no se lleva a cabo desde un espacio físico claramente determinable para la sociedad. Toda la información que se requiere sobre los individuos es fácilmente accesible y procesable a través de las nuevas tecnologías de control. La invisibilidad aumenta el poder de control sobre las sociedades avanzadas y  democráticas.

Cualquiera de estos dos vídeos puede ilustrar lo que se ha dicho.

He aquí un fragmento de una conferencia de Deleuze donde aventura los cambios que a partir de los años noventa del pasado siglo iban a venir :

Otros vídeos sobre las sociedades contemporáneas de control:

Postdata: No carece de interés el hecho de que la visión de estos cambios sociales vislumbrados por Foucault y Deleuze se formulase mucho antes de hechos recientes de sobra conocidos hoy: la actual revolución tecnológica, la adicción a los móviles de última generación como un fenómeno de masas, la globalización como nueva forma de colonialismo cultural y económico-político, la crisis , la colonización del mundo de la vida, ya no sólo por el aparato administrativo-burocrático del Estado, sino por las grandes multinacionales productoras de nuevas tecnologías de todo tipo, etc.

Estos filósofos vaticinaban el devenir histórico y social en la franja de la década de los setenta y ochenta del pasado siglo...Atiéndase,  por ejemplo, a la predicción de Deleuze en el vídeo sobre el futuro de los hospitales, las cárceles y la formación escolar y profesional. Es difícil resistirse a la pregunta: también en este caso, ¿ la filosofía es un tipo de pensamiento inútil para la humanidad?

¿ NIETZSCHE Y ÁFRICA?

África, en el olvido y el prejuicio culturales:

Imaginemos una clase de filosofía. Podría ser una clase de Historia de la Filosofía, en 2º de Bachillerato. Imaginemos que se propone correlacionar los autores y los sistemas filosóficos con sus localizaciones geográficas. Al concluir la actividad el profesor anima a formar conclusiones sobre lo aprendido. ¿ No será obvia, al menos, una de ellas?. Rápidamente la podemos identificar con bastante precisión: la filosofía parece una forma cultural que se identifica con el mundo occidental y, dentro del mundo occidental, mayormente con Europa. La filosofía es una creación de Occidente; grandes áreas continentales como África y Asia podrían quedar ignoradas, olvidadas, sin colorear o marcar en el mapa utilizado en la clase de filosofía. ¿ Pero qué hay de verdad en esto?, ¿ por qué se torna en "verdadadera" la idea a la que se llega ese día en una clase corriente de filosofía?, ¿ por qué y para qué hay que creer en tal idea ?...Si cierto es que los libros están llenos de mención a lugares, autores y sistemas de pensamiento que rarísimamente traspasan el viejo continente europeo, "cuna civilizatoria", esto no es exclusivo de la Historia de la Filosofía: En los discursos de las demás "ciencias sociales", por ejemplo, también se afirma como "verdadero" lo que entra en el campo visual e intelectual que nos abre la perspectiva occidental, quedando fuera aquello para lo que tal perspectiva tiene una particular ceguera, todo lo que se le resiste o escapa... Así, todo lo que no se acomoda dentro de la parcela de realidad que nos es accesible, manejable y explicable por nuestros parámetros interpretativos, puede muy bien quedar excluido, "devaluado" o, simplemente, "olvidado". Y, así también, olvidando las tradiciones culturales milenarias de Extremo Oriente, los filósofos olvidan para poder decir que Grecia ( cuna de la civilización europea) fue la cuna de la filosofía; pero los historiadores hacen relatos históricos que convierten a naciones europeas en cuasi personajes que, con sus decisiones, van cambiando las circunstancias del mundo y el curso de la vida de los pueblos de la Tierra... En fin, parece que la sugestión que produce tal papel protagónico de Occidente en el teatro del mundo es la de una cierta superioridad cultural, espiritual, civilizatoria. Aunque esto, que es un caso de etnocentrismo, no es posible sin los prejuicios culturales ni operaciones como las de negación ( para identificar lo propio se separa y opone a lo ajeno), generalización ( extender lo que es particular a una totalidad) , abstracción (identificar lo esencial), precisión ( prescindiendo de lo superfluo, lo diferente) y economia ( reduciendo lo complejo, resistente y costoso para la racionalización de los medios para los fines). Así se crean grandes identidades culturales en contraposición ( y negación, incluso) de otras identidades, tanto dentro ( subculturas, culturas minoritarias) como fuera de ellas. El concepto de unidad es posible porque hay multiplicidades.

Bueno, pero en esa imaginaria clase de filosofía todavía podría quedar en el aire una pregunta que, quizás, podría no llegarse a formular, a saber: ¿ Qué lugar tienen los pueblos y culturas africanas, árabes, orientales, amerindias, etc., en los temas más "puros" o "metafísicos" de la filosofía?. ¿ Cómo se incluye África, por ejemplo, en una historia de la filosofía o en un tema de la metafísica o la epistemología?. El hecho normal de que este problema no suela plantearse no significa que no sea un problema ( de hecho, creo que es un problema profundamente filosófico porque es uno de los problemas pendientes que debemos pensar para construir un proyecto común de convivencia que busque el bien común sin exclusión de nadie en este planeta; es la asignatura pendiente de aprender a convivir entre la diversidad cultural)


Todos deberíamos tratar de salir de esa particular ceguera o incomprensión en la que dejamos a "los otros", "los diferentes", "los apartados". Como sociedad, deberíamos tratar de tornar visible lo que ha quedado fuera del campo de nuestra visión cultural, para dignificar el ser de eso otro que alguna vez quedó en nuestro olvido o incomprensión, como consecuencia de nuestros prejuicios o ideologías. Hemos conseguido cosas muy grandes ya, como por ejemplo, sensibilizarnos ante la igualdad de sexo, las discriminaciones raciales, económicas, legales, etc. Pero todavía hay mucho para lo que mantenemos cierta ceguera. Es, por ejemplo, el caso de la invisibilidad del continente africano desde la óptica de los grandes intereses que movilizan al mundo de la cultura y de los saberes actuales: a la economía, la educación, las ciencias, la política, etc. África, cuna de la humanidad, es el gran continente olvidado, que sólo es noticia por guerras, epidemías, hambrunas, corrupción, la expropiación de sus riquezas naturales,etc.; África siempre aparece vinculada a la historia del colonialismo y la descolonización para dejar en el olvido tanto su diversidad antropológica, cultural y espiritual, así como el empobrecimiento y el estado de dependencia y subdesarrollo en que fue dejada tras la descolonización. Yo uniría todo esto a una reflexión metafísica sobre la modernidad occidental, bajo la guía hermenéutica del segundo Heidegger: Si el proyecto cultural europeo moderno surgió como un proyecto de la razón puesta al servicio de la conquista de los entes, dejando en el olvido al ser, bajo esta forma cultural, se forjó un discurso racionalista para legitimar el derecho de las naciones desarrolladas y civilizadas al dominio y explotación de los recursos de la tierra, reduciendo el ser ( múltiple) de la africanidad a lo que la perspectiva etnocentrista europea ha querido interpretar interesadamente. Los pueblos y las culturas africanas quedan, pues, reducidos a exóticos objetos de estudio etnológico o a medios de producción económica, o bien a meros destinatarios o receptores de la solidaridad.



Un poco de crítica del prejucio:


Ahora, bien, y con esto paso al siguiente punto: la forma más lacerante de olvido, incomprensión y marginación del "otro" es cierta manera de juzgarlo: el prejuicio.

No es difícil, sino imposible, que por algún medio el ser humano pueda llegar a deshacerse de toda forma de prejuicio cultural. Desde la hermenéutica y la filosofía de la ciencia sabemos hoy que hay predisposiciones (motivaciones, conocimientos previos, por ejemplo) que condicionan lo que un sujeto puede observar en una situación determinada. Por tanto, por más que intentemos " quitarnos ideas de la cabeza" para alcanzar un nivel de completa imparcialidad objetiva, nunca podremos prescindir de todas. Las ideas previas orientan y direccionan en el conocimiento y en la acción.

Pero hay algunas formas de prejuicio que pueden llegar a obstaculizar nuestra relación con la realidad, sobre todo, impidiendo las buenas relaciones interculturales. Esta causa de incomprensión puede darse en todas las culturas y, de hecho, se da. Los contactos interculturales son oportunidades para que en todos los campos de una cultura, así como en el entramado institucional de la sociedad, se impulsen procesos de reflexión para poner bajo la luz del pensamiento crítico-racional ese tipo de determinantes ideológicos, prejudiciales. Esta autorreflexión racional (1) es una condición necesaria para tender puentes de acercamiento y diálogo abiertos a la participación plural de todos, desde su identidad propia, y con los mimbres de tal diversidad ir construyendo una comprensión compartida del proyecto de sociedad y de mundo por el que debemos trabajar. Sí, no es fácil, pero en nuestra encrucijada histórica podemos mirar atrás para dar esperanza e impulso en la buena dirección, recordando las conquistas históricas ya ganadas y los errores cometidos. Y sin ser la panacea al problema, un principio de solución se encuentra en la educación, pero una educación no orientada meramente a fabricar "sujetos competentes técnica y económicamente ", sino ciudadanos bien formados, competentes democráticamente, capaces de reflexionar sobre el sentido de los hechos sociales y de comprender y empatizar con los otros.

Tiendo a pensar que la diferencia entre juzgar y prejuzgar depende de la apertura de miras y, por tanto, de la comprensión:

Un juicio entraña una relación de conceptos para decir algo sobre las cosas. Cuando formamos un juicio tratamos de comprender siendo flexibles y capaces de adaptarnos a la realidad con la que entramos en diálogo o relación vital y tratamos de basarnos en buenas razones que cualquier otro en nuestro lugar ( o nosotros en lugar de otros) aceptaría como válidas. Los conceptos serían herramientas con las que intentamos acercarnos a las cosas o a las personas. 

Cuando prejuzgamos no se busca principalmente comprender, siendo flexibles y adaptativos, sino reducir y acomodar las cosas a nuestros esquemas ideológicos y cuanto no se apreste a ser encuadrado dentro de nuestra visión del mundo, será negado, desvalorizado o violentado de alguna manera que permita reducirlo o eliminarlo en su incomprensibilidad. Las ideas, en este caso, ocuparían el lugar de las cosas...

Los prejuicios pueden servir de excusa para nuestra carencia o incapacidad de empatía, cuando se trata de grupos distintos del mío. Otro peligro de los prejuicios es cuando pueden convertirse en la excusa ideológica para justificar posiciones privilegiadas y, por tanto, relaciones sociales que entrañan una asimetría injusta. Por ejemplo, ¿ cómo podría justificarse que no más del 20% de la población mundial tenga el control de la mayor parte de los recursos o riquezas del planeta?.

¿ Cómo justificar ante el mundo que lo que más interesa a los medios de masas de los países enriquecidos sean, por ejemplo, los programas que proyectan nuestros sueños narcisistas y tentaciones de evasión : como los que nos dejan entrar en casas maravillosas, desear ser emprendedores emulando el éxito de unos poquísimos que lograron sacar a flote su idea en medio de dificultades enormes, sentirnos enganchados por programas y concursos de cocina que estimulan los apetitos hedónicos y consumistas, programas sensacionalistas y de cotilleo que distraen...? . ¿ Y qué pasa con el inmenso mar de injusticias y vidas olvidadas que observan nuestros montajes propagandísticos y distractivos?

¿ Cuáles son los tópicos, las asociaciones de ideas y lugares comunes omnipresentes en lo visible y contado por los medios, sobre países empobrecidos o sobre los enriquecidos?. ¿  Por qué sólo interesa África cuando nos acechan las epidemias, la inmigración, algunos conflictos...?. ¿ Por qué no se habla de los conflictos salvo en casos puntuales que afectan a organizaciones o intereses europeos: no hay tales conflictos o no tienen interés mediático?. ¿ Cómo se ve al mundo rico desde fuera, ahora, cuando es más difícil el control absoluto de los medios de información y expresión?

¿ Se seguirá justificando mañana de igual manera determinados eslóganes e imágenes mediáticos que inicialmente fueron confeccionadas para aquel "nuevo orden mundial" ( dirigido por la racionalidad técnocrática) del que ya apenas nos acordamos y que desencadenó reacciones y acontecimientos imprevisibles ( ejemplo, libre circulación de bienes, movimientos migratorios, escefinifcación medíatica de la guerra de Irak y el poderío tecnológico de países enriquecidos, campañas propagandísticas de miedo e inseguridad en la ciudadanía, terrorismo islamista, sospechosos encarcelados y encadenados preventivamente antes incluso de un juicio justo, etc.?. 

Verdaderamente, ninguna sociedad, pueblo o grupo humano está absolutamente libre de prejuicios culturales. Ni Occidente ni Oriente, ni extremeños ni valencianos...El problema es tratable, desde la educación y la existencia de espacios educativos para pensar con sentido crítico, empático y perspectivístico . 

Pero el problema del prejuicio cultural es cuando va unido al poder y lleve a establecer relaciones que convierten a los sujetos en "objetos", "medios" o "receptores" de lo que decidan otros. La desfasada división entre un "Primer Mundo" y un "Tercer Mundo" era sintomática del prejuicio occidental que asocia el grado de civilización o progreso en función de la producción tecnológica. Y, posiblemente, esa supuesta superioridad cultural, podía valer como patente de corzo para infinidad de otras cosas oportunamente justificables según a quién beneficiase o fuese perjudicado. Por ejemplo, en algunos países asiáticos fueron realizadas a mediados del S.XX campañas de vacunación de niñas con el secreto objetivo de esterilización. ¿ Por qué razón se convierten con más facilidades en "objetos de experimentación" a ciertos grupos humanos que a otros?: Si se piensa en la ignorancia, las carencias democráticas, educativas, etc., no basta, porque todo eso describe la sociedad de los receptores de ayuda, pero no a los responsables de la campaña ( probablemente entidades del Primer Mundo) , que planificaron experimentar en el "Tercer" Mundo lo que no habrían podido en el "Primero". Se convierte, pues, a un sujeto en "objeto" cuando se le trata como una "idea", con el resultado de convertir al otro en algo controlable para nuestro pensamiento o nuestra acción.


Nietzsche y África

Bueno, parecen dos cosas difíciles de unir. No se trata de saber si Nietzsche se interesó alguna vez por lo que pasaba con África en la segunda mitad del S.XIX. Pero creo que es posible sacar alguna lección del siguiente fragmento de "Así habló Zaratustra", contenido en el capítulo " El más feo de los hombres". Zaratustra se dirige al que experimenta el sentimiento de ser "asesino de Dios", y le dice:

«Te conozco bien, dijo con voz de bronce: ¡tú eres el asesino de Dios! Déjame irme.
No soportabas a Aquél que te veía, -que te veía siempre y de parte a parte, ¡tú el más feo de los hombres! ¡Te vengaste de ese testigo!»

Puesto este párrafo en su adecuado contexto, es obvio que nos presenta el conocido tema de la muerte de Dios. Ciertamente, se suele interpretar el mensaje nietzscheano de "la muerte de Dios" de acuerdo con el tópico de la antítesis entre Dios y el hombre; idea, por otra parte, tan característica de importantes pensadores de su tiempo como Feuerbach y Marx. Bajo la sugestión de esta idea, "Dios", para Nietzsche, representaría la personificación y concentración de todos los valores antivitales creados por el resentimiento de los débiles e incapaces de arriesgar y aventurarse ante lo problemático y terrible, pero también fascinante, de esta vida.

Pero si como Nietzsche decía, "no hay hechos, sino interpretaciones", entonces también podríamos tomar distancia respecto de la interpretación habitual del mensaje nietzscheano de la muerte de Dios. Podríamos leerlo desde otras claves hermenéuticas. Nietzsche no puede llegar a liquidar el Misterio del Ser, porque, sencillamente, lo que le preocupa es vigilar que el espacio dejado por una representación religiosa culturalmente determinada no sea ocupado por ninguna otra construcción cultural empequeñecedora o constrictiva de la voluntad de poder o, para entendernos, del inagotable poder de crear y proyectar nuevas posibilidades de comprender el misterio de la existencia.

Pues, bien, supuesto esto, creo que se podría interpretar también el pasaje de Nietzsche del siguiente modo: No se trata de que el hombre ( que "mata a Dios") deba ponerse en lugar del Misterio del Ser ni que haya de perder el sentido del misterio mismo, sino que su acto aniquilador se dirige contra "una figura cultural", una construcción de la imaginación o del pensamiento humanos: una representación determinada culturalmente (podríamos decir, lo que dentro de la cultura occidental se define como absoluto, universal, supracultural) . Y es una representación bajo cuya luz ( mirada o visión) ese hombre llega a sentirse "el más feo" y - ¿ por qué no?- el más despreciable de los seres. La vida se le hace insoportable al quedar "cosificada", prejuzgada y limitada y disminuida en sus posibilidades vitales, bajo la mirada de ese "Otro" que se halla siempre por encima. No puede vivir mientras hay otro que le inferioriza cuando le mira y le juzga. Por eso, dice Nietzsche, que ese hombre-hecho-cosa,no soportaba más a Aquél que le veía ( y hacía verse) "el más feo"... y se vengó de ese testigo.

Las palabras de Nietzsche deben verse como un caso más de su radical crítica de la cultura europea occidental, de los prejuicios con los que la cultura va dando forma a lo humano.

Y esas mismas palabras de Nietzschen pueden ayudarnos a caer en la cuenta de esta cuestión: pararnos a reflexionar si la forma como miramos a África ( o cualquier otra región empobrecida del mundo) es una mirada desde la empatía, la cercanía, el respeto de la dignidad y los derechos humanos, o si bien es una mirada que prejuzga, ofende y arrincona las posibilidades de entendimiento, colaboración, crecimiento y desarrollo de verdaderos bienes comunes.

Pero creo que todavía incomoda en muchos lugares del mundo la forma en que desde el mundo occidental se les ha mirado: en primer lugar, que todavía se sigue asociando a países occidentales con formas de imperialismo, si no ya en lo político, sí todavía en otros posibles aspectos (económico, cultural); en segundo lugar, que persiste en muchas partes del mundo algo así como un sentimiento de asimetría en el trato que reciben por parte de Occidente. Entre muchos todavía hay la creencia de que los valores occidentales representan un peligro para la supervivencia de su propia identidad cultural y que su propio ser, como pueblo y como cultura, queda sujeto a las proyecciones occidentales. Posiblemente, responsabilizarán a aquel poderío ( occidente) que le ha reducido a la "fealdad" ( limitando las posibilidades de desarrollo humano que hay en la infinita diversidad de África)

Un reto pendiente, una esperanza de cambio:

(1) Creo, en línea con la perspectiva de la teoría crítica de la sociedad habermasiana, que esa autorreflexión  ( a la que hice referencia más arriba - véase el segundo epígrafe) debe comenzarse desde dentro de las ciencias mismas; no sólo las ciencias humanas, sino los saberes científicos en general, y desde la perspectiva teórica que puede dar una teoría crítica de los intereses del conocimiento. Recordemos que Habermas había distinguido tres formas de interés: el técnico, el comunicativo y el emancipativo. Este último es el que caracteriza a los saberes crítico-reflexivos ( como la filosofía) y lleva a remover las distintas formas de opresión e instrumentalización de lo humano, a fin de impulsar un desarrollo de la libertad, la justicia y la felicidad. Es un interés de la especie humana que no debería caer en el olvido: debería ser el conductor de la necesaria autorreflexión a la que hago referencia y que, recordando a Kant, podría reformularse como una reflexión sobre la relación de nuestros saberes con los fines esenciales de la razón ( que, como dije en otra entrada, convergían en la afirmación de la dignidad de la vida humana). 

Esta necesaria autorreflexión requiere respetar y promover ciertas condiciones necesarias de posibilidad como el fomento de la autonomía del pensamiento crítico, la interdisciplinariedad científica, los espacios de discusión para la libre participación  de toda la comunidad científica ,en condiciones de igualdad, ausencia de coacciones y posibilidad de autocrítica en cuestiones que afecten al conjunto de la sociedad, así como reflexión sobre las relaciones entre ciencia y poder. Tal posibilidad de pasar al plano del discurso crítico-racional las relaciones entre ciencia, tecnología y sociedad es también la posibilidad de superar, desde dentro de los saberes actuales, los problemas de su fuerte especialización, potenciar la autonomía de los mismos y liberarlos de los intentos de opresión o manipulación realizados desde el intervencionismo coactivo de los sistemas de la acción técnica ( el político-administrativo y el económico). Así, podría cambiar el modelo de relaciones ( de exceso de intervencionismo desde los mercados y los Estados) entre la ciencia y la sociedad...Uno de esos cambios podría afectar al concepto de I+D, que podría implicar cambios de orientación en las políticas actuales de inversiones en este campo tan importante.

Frente a las voces de los que piensan que es un proyecto utópico e inviable el proyecto de una ciencia más libre respecto del opresivo determinismo ejercido desde los sistemas de acción técnica en las sociedades postmodernas, quisiera dejar sólo una razón para la esperanza: un discurso público y en libertad, abierto en condiciones de igualdad participativa a toda la comunidad científica, no sólo posibilitaría cambios de mentalidades culturales, sino que debería inevitablemente ser tomado muy en serio por los Estados y los mercados, puesto que se encontrarían con problemas  muy graves si no pueden encontrar en el discurso y la praxis científicos un medio de legitimación... De hecho, creo que el verdadero problema por el que pasan las sociedades occidentales no es la crisis económica, sino que el gran problema al que están expuestas y no parecen saber hacer frente es la crisis de legitimación, que, hoy por hoy, comienza a mostrarnos su verdadero rostro y dimensión global; sobre todo, porque los frentes abiertos no están ya sólo dentro del sistema, sino que acometen también desde la periferia ( como debería ser patente para cualquier ciudadano despierto y bien informado sobre lo que está pasando en el mundo, por ejemplo, África y Oriente Medio)

Pero esta autorreflexión no urge más en las disciplinas científicas que en el campo educativo, que debe tener su legítima autonomía frente a los excesivos controles e intervenciones político-administrativas y económico-financieras. Es precisa una seria autorreflexión que permita discutir los cambios que de verdad importan en los modelos educativos: en lugar de una educación orientada hacia competencias técnicas útiles para producir beneficios y " sujetos robotizados", las sociedades democráticas necesitan educar para formar a ciudadanos críticos, participativos, imaginativos, responsables y comprometidos con un desarrollo humano más justo y solidario. Esta es una de las reivindicaciones para la mejora del desarrollo humano , de la filósofa norteamericana, Premio Príncipe de Asturias 2012, Martha Nussbaum. 

Supongo que este primer paso debería poder tener consecuencias  sobre otros ámbitos de la sociedad: el político-administrativo, el económico-financiero y el mundo de la vida y de la sociedad civil...

He aquí un vídeo que resume en muy pocos minutos una de las ideas centrales por las que alza su voz Martha Nussbaum:

Y este fue su discurso sobre el desarrollo humano y la esencial importancia de la filosofía para ello  cuando se le concedió el Premio Príncipe de Asturias. Es un discurso inolvidable: "El florecimiento humano- dijo- requiere el florecimiento de las humanidades"