¿ Qué significa "ser"?

1. El significado analógico del ser: Ser se dice en muchos sentidos pero por relación a un sentido principalmente.



Conviene distinguir entre estas tres clases de términos: equívocos, unívocos y análogos.



Así, " gato" cuando se predica de la naturaleza común que tienen esos animalitos, se trata de un término que se toma con un significado unívoco. Pero cuando se dice en sentidos diversos del animal y de la herramienta, el término es equívoco. " Sano" es un término análogo, pues se puede predicar de cosas tan variadas como las personas, los medicamentos, los alimentos, los lugares, el aire, etc.; en sentidos distintos, pero por la relación que guardan con algo de lo que se dice " sano" con más propiedad: el organismo vivo.



Pero tengo que matizar algo en relación con el ser. Sí, los seres son múltiples y diferentes, pero no todos son sustancias. Por ejemplo, un ejército, un planeta,una roca de granito, un libro, son " entes" ( algo que es), pero no sustancias: en todo caso pueden ser agregados o mezclas de sustancias. Un hombre es una sustancia,por ejemplo, pero su conocimiento, su color, su edad, su estatura, su relación familiar, el lugar en que se encuentra, su situación, etc, estos aspectos no son sustancias.







Según Aristóteles el " ser" se dice análogamente de todas las cosas en un sentido en parte diferente ( pues cada cosa es un modo determinado de ser) y en parte idéntico ( porque todos los modos de ser hacen referencia a alguna sustancia que es lo que es "ser" con más propiedad)



También se puede explicar la analogía del ser de otra manera: el ser es análogo porque los seres son múltiples y diferentes, pero entre ellos hay una relación de semejanza, porque todos son " ALGO DETERMINADO QUE ES". Todo ente ( sea una sustancia, una cualidad, una relación, etc.) es una esencia a la que le compete ser. Por tanto, todas las cosas son "entes" : algo determinado dotado de existencia.



Hemos dicho: todas las cosas son " esencias a las que compete ser"; pero no de idéntica manera: las sustancias son entes a los que compete ser en sí mismos, es decir, son subsistentes y existen como substrato de los accidentes. Los accidentes ( como las cualidades, la cantidad, las relaciones, las acciones y pasiones, el lugar, el tiempo, la situación, etc.) son entes a los que compete ser en otro, es decir, son propiedades que sólo existen como características de las sustancias. En efecto, no existe la blancura en sí misma, ni el fútbol en sí mismo, ni el matrimonio en sí mismo, sino que existen cosas que son blancas, personas que practican un deporte o personas que mantienen una relación




2. La distinción entre el ente real y el ente de razón:


Voy a tratar de partir de un análisis de la idea de posibilidad para diferenciar entre algo real y algo posible ( por ejemplo, una moneda imaginaria ). Me voy a basar en reflexiones de Alejandro Sanvisens ( el autor de “Pero, ¿ quién creó a Dios?"). Podríamos intentar definir lo que es un caramelo posible ( en este punto da lo mismo hablar de "caramelos" que de "monedas") exactamente igual (menos en la existencia) a otro caramelo real. Las definiciones de uno y otro en nada se diferenciarían, podríamos utilizar las mismas palabras para hablar de uno y de otro. Y dice este autor:” Hay aquí una clara contradicción: por una parte decimos que los dos caramelos son idénticos, y por otra decimos que no lo son, ya que preferimos uno al otro. Algo falla en las definiciones ya que utilizamos las mismas palabras para definir por una parte a un ser real y por otra a un ser posible, pero inexistente. Las definiciones están mal porque no llegan a lo más profundo de los seres, donde se encuentran sus últimas relaciones con los otros seres. Si las definiciones fueran tan completas y complejas que llegaran hasta el final, entonces se vería con toda claridad la contradicción a la que me refiero, y la única salida lógica a este dilema es la que admite que el caramelo real tiene una relación con alguien o con algo, que el caramelo posible no tiene. Se trata de la relación de causalidad. Un caramelo ha sido confeccionado por alguien y el otro no. Uno tiene una razón de ser ( ha sido confeccionado), el otro no la tiene. Las consideraciones anteriores nos llevan a la siguiente conclusión: los caramelos posibles, para llegar a ser reales, deben ser dotados de una razón de ser ( deben ser confeccionados), de lo contrario deberíamos tolerar que fuésemos recompensados con caramelos posibles en lugar de con caramelos reales, ya que nuestra filosofía no hallaría ninguna diferencia entre unos y otros”.



De acuerdo con estas reflexiones podemos concluir lo siguiente:


“Los seres posibles, sin una razón de ser, no existen en ninguna parte, ni siquiera en una mente. Todo ser real tiene una razón de ser, razón que no tienen los puramente posibles. Hay,además, toda una trama de relaciones entre los seres reales, que coincide con la trama de causalidades. Los seres posibles son ajenos a esa trama”.


Todo lo real es posible. Lo único imposible es lo que entraña contradicción lógica, por ejemplo que un objeto caiga hacia arriba. Pero no todo lo posible es efectivamente real: una utopía, o un personaje de cuento, o un concepto abstracto..., son cosas cuya consistencia depende sólo de nuestro pensamiento. Que alguien piense en esas cosas es esencial para que sean algo. En cambio, que pensemos en la Luna, por ejemplo, es algo sólo accidental o accesorio, puesto que la Luna tiene una realidad exterior o independiente de nuestro pensamiento.



La ontología trata de lo que significa "ente" o " ser". Discuten los ontólogos si " ente" y " ser" son o no lo mismo. Nosotros no vamos a meternos en estas honduras, sino que vamos a partir del siguiente presupuesto: cuando hablamos de un ente lo que entendemos generalmente es algo determinado que es. Por ejemplo, un libro, un hombre, un animal, un color, etc, son ejemplos de cosas determinadas que tienen alguna consistencia o ser. Son entes.



Los metafísicos suelen distinguir dos clases de entes o seres: los entes reales y los entes de razón. Tu libro de texto es una cosa con la que te encuentras todos los días y, por tanto, es un tipo de ente real; D. Quijote es un personaje de ficción inventado por Cervantes y con el que nos encontramos en la lectura de una novela. No es real, pero no podemos decir que no sea nada: pero ¿ qué es?. ¿ Qué es una raiz cuadrada?. ¿ Qué es el teorema de Pitágoras?


Para aclarar la diferencia existente entre una persona real y un personaje de ficción, los metafísicos suelen distinguir entre los entes de razón y los entes reales.




3. La composición de esencia y ser en el ente:


Conviene distinguir entre la esencia y el acto de ser ( la existencia) dentro de cada ente real. Porque siempre decimos de una cosa ( de una sustancia o de cualquier accidente de la sustancia) que es "ente" significando que se trata de " una esencia que es".


Decía Sto. Tomás: " Es evidente que la existencia es algo distinto de la esencia,...(excepto en Aquél Ser) cuya esencia sea su propia existencia ... Aquella realidad que sea su propia existencia ( Dios) tiene que ser única; de aquí se infiere que en cualquier otra cosa, su existencia es algo distinto de su esencia o naturaleza" ( De ente et essentia, c.5) .


Santo Tomás se refiere aquí a todas las cosas que no son Dios mismo, es decir, todas las cosas que son contingentes y, por tanto, causadas. Y dice que en ellas se distingue realmente la esencia de la existencia. ¿ Por qué?. Pues da esta razón: " Toda esencia puede ser concebida sin que sea necesario captarla realizada en acto: se puede, en efecto, entender lo que es el hombre o el fénix e ignorar si tienen existencia real".



4. Los modos más generales de ser: Las categorías


Aristóteles habló de las categorías cuando estaba tratando la pregunta: ¿ qué es ser?. Tras exponer que el ser se dice análogamente de muchos " modos de ser" pero por relación a un " modo de ser" que lo es principalmente, la sustancia, Aristóteles trató de clasificar todos los posibles "modos de ser". Y a ellos les llamó " categorías".



A todas las preguntas posibles que nos podemos hacer sobre las cosas se responde adecuadamente mediante diferentes tipos de términos o predicados. Ejemplos: consideremos algún tipo de sujeto u objeto particular.



La pregunta " ¿qué es ?" pide responder con algún tipo de término que defina qué sustancia es: un hombre, un animal...


La pregunta " ¿ qué cualidades tiene? pide responder con predicados de cualidad: es pálido, inteligente...


La pregunta " ¿ cómo es de grande?" pide predicados de cantidad: es alto, voluminoso, etc


La pregunta " ¿ dónde está?" pide predicados de lugar: está en Córdoba, en su casa, etc.


Y, para resumir, las preguntas " ¿ qué hace?, ¿ qué le pasa?, ¿ cuánto tiempo hace de eso?, ¿ cuál es su relación?, ¿ cómo está ?, son preguntas que piden, respectivamente, predicados de acción, pasión, tiempo, relación, posición.



Las categorías son, pues, las maneras más generales de clasificar las clases de cosas existentes y, al mismo tiempo, de clasificar las clases de predicados con las que pensamos y hablamos de todas las cosas. Son los géneros supremos del ser y del pensar.



Géneros supremos del pensamiento: pues son las distintas clases de predicados con los que hablamos y concebimos las cosas.



Géneros supremos del ser: pues son las distintas clases de cosas existentes


Aristóteles pensaba que el aspecto 1 era una consecuencia del aspecto 2, es decir, que la clasificación de los predicados es un mero reflejo en la lengua de la clasificación real de las cosas. Todo el que piense igual que Aristóteles es un realista.


Mucho tiempo después, en el siglo XVIII, Kant hará un " giro copernicano" en la filosofía con el que se pasará del realismo al idealismo. Para Kant las categorías son los conceptos más generales y vacíos de la razón para clasificar, relacionar y comprender los datos de la experiencia sensible. Las distintas clases de objetos de la experiencia no son más que el reflejo de la manera como el sujeto está programado para percibir y pensar los datos sensoriales. Por ejemplo, cuando tenemos repetida experiencia de una sucesión de fenómenos, " la programación" que trae nuestra mente nos impone pensar en la categoría de relación causal.

La matriz cultural de la ciencia experimental

"La ciencia está basada en la hipótesis de que el mundo es racional...
...Si el mundo es racional, ¿ cuál es el origen de su racionalidad?" 
                                                  ( La mente de Dios. P. Davis. Edt. Mcgraw Hill, págs 6,7)

Probablemente el gran problema del pensamiento científico y filosófico ha sido siempre la relación del pensar con el ser.

Los griegos presuponían la adecuación o correspondencia, como bien explicitó Parménides: " Es preciso que lo que pueda decirse y pensarse sea".

Era necesario que el logos ( el conocimiento racional ) humano coincidiese con la realidad preexistente, llegase a la visión de lo esencial en un proceso de desencubrimiento ( aletheia) del velo de las apariencias sensibles, múltiples y cambiantes.

Pero, ¿ cómo justificar la creencia en una realidad inteligible, bien ordenada, sometida a leyes que permitiesen a nuestras mentes investigar y alcanzar el entendimiento de las causas por las que suceden todas las cosas?. En definitiva, ¿ cómo es posible la ciencia como un "conocimiento cierto y demostrativo de todas las cosas por sus causas" ?

La primera visión: La filosofía griega.

Creo que Platón recoge en cierta, pero importante, medida las claves con que se configuró la respuesta griega a esta cuestión. Estas claves podemos encontrarlas en el famoso símil del sol contenido en el libro VI de República. Si no conocéis este pasaje, os proporciono un enlace con un comentario muy ilustrativo:

A continuación expondré las claves a las que me estaba refiriendo. Considero que tales ideas entraron a formar parte de la matriz cultural dentro de la que se gestó la ciencia experimental en la Modernidad, fruto de una adecuada pero difícil combinación entre especulación teórico-matemática y observación empírica. (Nota: pongo en cursiva lo que valga para Platón, y en tipografía normal, lo que constituye un elemento heredado de nuestros "abuelos" civilizadores, los griegos )

1. El mundo (kosmos) es un todo ordenado de acuerdo con un logos universal, un principio unificador y ordenador de todas las cosas.

Platón creía en el dualismo y llegaba a contraponer lo inteligible ( el perfecto orden que rige en el ámbito de las  Ideas que son los patrones a los que se deben adecuar todas las cosas en cualquiera de los mundos posibles ) y lo sensible ( este concreto mundo cambiante y múltiple de las cosas materiales que conocemos por los sentidos). Aunque "lo que verdaderamente es" pertenece al ámbito de lo universal y necesario, este mundo nuestro, la región de las cosas particulares y contingentes, también tiene un puesto intermedio dentro de la realidad: todas las cosas físicas devienen y fluyen entre el ser y el no ser. ¿ Qué significa esto? Significa que nuestro mundo es una realidad intermedia entre dos posibles extremos, a saber: el de un mundo intemporal donde nada cambiase y el de un mundo dominado absolutamente por el caos y el devenir. Su rango intermedio implica que hay trazos de orden( ciclos, regularidades, patrones espaciales y temporales, etc.) en el inestable material del que está hecho nuestro mundo, y esto hace posible la existencia ( aunque contingente y efímera) de las cosas y, también, que sea posible indagar científicamente sus causas.

2. El hombre es un ser dotado de una porción del logos ( su conciencia o su alma inteligente), que le capacita para pensar en torno al ser de las cosas.

3.La estructura racional de lo real no es producto de nuestras mentes, pues estas son las que necesitan prepararse con la práctica de un método para lograr la visión y el conocimiento del verdadero ser .

4. Si el alma del hombre puede conocer el verdadero ser inteligible y eterno es por su afinidad con el ser de lo cognoscible ( por ejemplo, Platón creía en la afinidad de naturaleza entre el alma y las Ideas; el alma debía de ser incorpórea si era capaz de comprender el sentido de lo físico y sensible, algo que sólo lograba cuando llegaba a conocer las Ideas que funcionan como diseños inteligentes de todas las cosas)

5. Por su alma intelectiva, el hombre es el único animal capacitado para desear una vida semejante a la divina ( de este elemento platónico nunca se deshizo el aristotelismo) : la actividad cognoscitiva es la que conduce a la más gozosa realización de una vida humanamente buena. El hombre es una chispa de la inagotable luminiscencia divina.

La aportación cultural de la perspectiva cristiana :

La matriz griega del racionalismo occidental dejaba alguna cuestión abierta.

Si el alma no es idéntica con la naturaleza ni tampoco son dos realidades absolutas...
...es decir, si no son ni increados ni necesarios...

Si este mundo no es producto de nuestras mentes, ni la racionalidad del mundo puede ser causa sui ( crearse a sí misma)...

¿ Cómo explicar la adecuación entre el pensamiento y el universo? ¿ Cómo se puede creer que todo lo que pasa en el mundo tiene una razón y se puede conocer suficientemente a partir de una serie ordenada de causas conectadas "sin saltos" ( lógicos ni físicos) entre sí?

El cristianismo elaboró su propia respuesta, entre cuyos elementos encontramos los siguientes:

1. Toda la naturaleza es la creación de un Dios omnisciente, omnipotente y libre. Dios es la primera causa eficiente de la cual procede no sólo el orden del cosmos sino también el ser de todas las cosas. Asímismo, Dios es también el fin último al que se ordena todo lo creado y, de modo especialmente destacado, el ser humano.
2. El hombre es una criatura de Dios, creado a imagen y semejanza suya y, por tanto, un espíritu encarnado en le mundo, capaz de abrirse a la verdad y de entender el orden dispuesto por Dios para sus criaturas.
3. Pero Dios es el único ser necesario. Las criaturas no son absolutos, son realidades contingentes, por lo tanto, el conocimiento humano tampoco es perfecto: Hay cosas explicables que nosotros podemos entender, aunque quizás no podemos hacerlo con todas las cosas explicables.
4. Dios es la fuente de toda la verdad, que es una por esa misma razón, aunque accesible al hombre por dos vías: la razón y la fe. El creacionismo y el teleologismo cristianos justifica la armoniosa complementariedad del conocimiento racional con el conocimiento sobrenatural de la verdad revelada, para el que es preciso que el entendimiento se abra por el corazón a acoger con fe la palabra de Dios.
4. El énfasis en la contingencia y la finitud de lo creado lleva a subrayar los límites que el ser humano encuentra en el conocimiento de la realidad. Y no es sólo que nuestra luz natural requiere del complemento necesario de la fe para llegar a conocer a Dios, es que precisa inexorablemente de la experiencia sensible para estudiar y comprender el orden del mundo natural. Al menos, esta será la posición mantenida predominantemente por la escolástica a partir del S.XIII.

La experiencia muestra al hombre la realidad manifiesta y efectiva creada con absoluta libertad por Dios ( porque Dios podría haber elegido entre infinidad de mundos posibles el mundo que quería crear). Es , pues, necesario - como diría Galileo- leer "el libro de la naturaleza" a partir de la observación de los hechos, para poder descubrir con la razón el relativo orden necesario que se da en las leyes naturales. La realidad es, pues, inteligible, plasma el orden providencialmente dispuesto por la Inteligencia Divina, pero la razón humana tiene que aprender a interpretar los hechos de experiencia para comprender el mundo así como abrirse por la fe a lo trascendente.

          "Compartimos con la naturaleza el carácter de criaturas de Dios, y por ello la naturaleza nos resulta      transparente, inteligible. Tenemos un mismo origen y vamos hacia un mismo fin con todas las cosas" ( Mancini: El esplendor de la verdad  ) Y sabemos que la condición que nos posibilita la apertura a la realidad es el espíritu, por el que somos imagen y semejanza de Dios.

El cristianismo, pese a que a lo largo de la historia se desarrollaron también en su seno fuerzas de resistencia y freno al desarrollo de las nuevas ideas científicas, aportó también elementos clave que configuraron lo que es la ciencia experimental surgida en el contexto histórico-cultural de una civilización europea de herencia tanto griega como cristiana.

Como afirmó Mariano Artigas: " Se suele admitir que el nominalismo medieval favoreció también el nacimiento de la ciencia moderna, ya que insistía en la contingencia del mundo y, por tanto, en la necesidad de la observación y de la experimentación para conocerlo. Pierre Duhem llegó a proponer el 7 de marzo de 1277 como fecha fundacional de la ciencia moderna. Es la fecha del decreto en el que el obispo de París, Esteban Tempier, censuró 219 proposiciones relacionadas con el aristotelismo averroísta, entre ellas algunas que afirmaban que todo lo que sucede en el mundo sucede de modo necesario, y que Dios no pudo crear un mundo diferente del que existe. La insistencia en la libertad de Dios al crear y, por tanto, en la contingencia del mundo, subrayaba que no podemos deducir por meros razonamientos , prescindiendo de la observación empírica, cómo es el mundo,y, por ende, estimuló el estudio empírico del mundo.
Sin embargo, la insistencia en la contingencia del mundo también podía obstaculizar el estudio científico. Por ejemplo, cuando Galileo intentó defender la teoría de Copérnico, debió enfrentarse a la objeción según la cual nunca se podría demostrar la verdad de esa teoría, porque Dios podría haber dispuesto todo de un modo diferente a lo que tal teoría afirma haciendo, no obstante, que los fenómenos observados fuesen los mismos. Esta objeción subraya, con razón, la dificultad lógica que existe cuando deseamos pasar de los efectos observados a las causas verdaderas. Pero la investigación científica supone que existe una cierta necesidad en el mundo, aunque se trate de una necesidad relativa, compatible con la libertad divina y con la contingencia del mundo" (  Filosofía de la ciencia, EUNSA, págs.9-10)

De la Ciencia a Dios

Interesante programa presentado por Manuel Carreira, un sacerdote jesuita, astrofísico, filósofo y teólogo. Carreira explica el origen del universo y la evolución hasta llegar al hombre, y lo hace desde tres perspectivas que considera como necesarias: la perspectiva científica, la filosófica y la teológica.

Pero ¿ es posible la metafísica?

La posibilidad de la metafísica




La metafísica es la ciencia del ser en cuanto ser y de los primeros principios y las últimas causas del ser. Es el saber racional que se plantea las cuestiones más radicales sobre el conjunto de la realidad de nuestra experiencia.


Se ocupa de los problemas de Dios, el alma y el mundo como totalidad. Esta era la visión de I.Kant, para quien la metafísica se dividía en tres disciplinas especiales: la teología racional ( Dios), la psicología racional ( el alma) y la cosmología racional ( el mundo). Pero Kant pensaba que en ninguno de estos campos cabe un conocimiento objetivo, científico porque ni de Dios ni del alma ni del mundo cabe una experiencia . Muchos filósofos se apuntaron después a la misma postura de Kant..


No obstante, Kant olvidó una cuestión fundamental. Kant no dedicó tiempo a pensar la viejísima cuestión griega: ¿ qué es el ser?.


La pregunta por el ser es la primera y más importante cuestión metafísica. Responder a esto corresponde a un saber racional separado de las ciencias particulares o de las experimentales.


Pero la metafísica no es ajena a la experiencia humana, pues es el punto de partida para responder a la pregunta sobre el ser . Aunque la metafísica va más allá de la experiencia humana, porque busca los fundamentos últimos del conjunto de la realidad y, por tanto, de la experiencia humana en el mundo.


Todas las preguntas metafísicas parten de reflexionar sobre la experiencia, aunque llevan más allá de las cuestiones que pueden ser planteadas y resueltas por los métodos particulares de las ciencias.


Os lo voy a demostrar de la siguiente manera.


No podemos distinguir si no es diferenciando entre cosas que comparten algo en común.


Por tanto, todas las diferentes ciencias tienen que compartir algo.Las ciencias particulares se distinguen por acotar una parcela de la realidad y abordarla desde una perspectiva particular con ayuda de una metodología particular. Cada ciencia circunscribe su objeto de estudio haciendo abstracción y dejando fuera todo lo demás que exista o pueda existir. Así, el biólogo estudia algo material, pero no todo lo material, sino sólo aquellos seres vivientes en relación con su medio. El conocimiento científico concreta nuestro conocimiento de parcelas distinguibles dentro del conjunto de la realidad.


Pero ¿ qué sabemos sobre el conjunto de la realidad que nos permite darnos cuenta del fondo común dentro del cual pueden las ciencias particulares acotar sus diferentes objetos de estudio?. ¿ Tenemos alguna experiencia precientífica de la unidad de todo lo real, a partir de la cual podamos ir acotando unas parcelas de realidades de otras? ( Recordad: podemos distinguir entre cosas que no sean completamente diversas o irrelacionables).


Pues sí: el ser es lo primero que capta el entendimiento en toda experiencia. Que hay ser es lo primero que capta la razón y esto posibilita que vayamos aprendiendo de la experiencia a reconocer los distintos tipos de entes que hay y las relaciones que se dan entre ellos.


Así que no todo en la realidad entra dentro del campo explicativo de las ciencias particulares, pues el fundamento más universal y radical de diferenciación entre los campos de cada ciencia es el ser. Y el ser, que unifica en su diversidad a todas las cosas dentro de la realidad, queda fuera de la consideración de las ciencias particulares. Es preciso que de ello se ocupe otra ciencia más general: la metafísica.

¿ Qué es la metafísica?

Antes de desarrollar algunas reflexiones metafísicas quiero compartir la interesante visión del ex-ministro de educación, Ángel Gabilondo, profesor de metafísica en la UCM.

Los primeros principios del pensamiento y de la realidad

Los primeros principios metafísicos



Expondré lo que es previo a la discusión sobre el origen de nuestro conocimiento de los primeros principios de la razón. Se trata de:

1º) Lo que se entiende por los primeros principios;

2º) cuáles son los primeros principios. Después, en tercer lugar, puede plantearse: 

3º) ¿ Cómo conocemos estos principios?. Pero hay, pues, que definir y distinguir antes.


Primero: Por " principio" se entiende aquello de lo que algo procede. Hay principios reales u ónticos que forman parte del mundo real como, por ejemplo, el punto de partida de un movimiento ( el estado inicial de un cambio) o las causas o los componentes de las cosas; y hay principios científicos o lógicos, que son enunciados universales e indemostrables que sirven como premisas de las demostraciones. Es en esta segunda acepción de lo que se está tratando. Los primeros principios afirman verdades universales y necesarias en todos los mundos posibles.Y les llamamos también "primeros principios" porque su evidencia no se deriva de ningún otro enunciado más evidente ( por eso son verdades indemostrables)


Segundo: Tradicionalmente se acepta que el primer principio de la razón es el principio de no contradicción. En la lógica se formula diciendo que no podemos afirmar y negar algo de un sujeto al mismo tiempo y en el mismo sentido. Este principio tiene también otra formulación en la metafísica: " El ser no es no ser".


Los filósofos realistas, siguiendo a Aristóteles, dicen que la primera formulación ( lógica) es consecuencia de la segunda ( ontológica), porque este principio del pensamiento racional es el primer principio del ser, es decir, formula la verdad más universal sobre el ser.


Hay otros principios del ser y del pensar que - de manera menos apropiada- podemos calificar como " primeros principios": el principio de identidad ( el ser es ser, es decir, el principio de la identidad de toda cosa consigo misma) y el principio de razón suficiente o de inteligibilidad ( el ser de todo ente es inteligible por sí o por otro, o dicho de otra manera: todo ser tiene un motivo de ser lo que es).


Tercero: Antes que los racionalistas y los empiristas, los filósofos medievales aristotélicos enseñaban que nuestro conocimiento comienza con la experiencia, por lo que este primer principio lo encuentra la razón al tener la primera comprensión de las cosas sensibles. Puesto que lo primero que capta la razón en las cosas es el concepto universal de "ser", al captar esto también la razón capta directamente y de forma implícita ( imperfecta) ese primer principio. ¿ Cómo?. Al intuir que una cosa observada es un ser, la razón capta lo contrario del ser ( no ser), e implícitamente comprende la contradicción de afirmar que "un ser" es "no ser". Por lo cual, inmediatamente la razón pasa a negar la contradicción. Así se explica por qué en todo acto cognoscitivo nosotros presuponemos el principio de no contradicción. Por eso nadie confunde un objeto real con uno imaginario o con una ilusión.


Así que los filósofos aristotélicos enseñan que este principio es abstraído inductivamente por la razón a partir de la experiencia.

El comienzo del mundo y el principio de causalidad

Santo Tomás de Aquino vivió en el S. XIII, por lo cual no sabía nada del Big Bang. No obstante, es digno de ser tomado en cuenta su punto de vista sobre la creación del universo, incluso actualmente.

Él pensaba que podíamos demostrar racionalmente que el mundo era creado por Dios. Pero, en segundo lugar, que no se puede demostrar racionalmente que haya sido creado con un comienzo en el tiempo, pues sería posible concebir la posibilidad de una creación desde la eternidad. No obstante, decía él, si nosotros sabemos que Dios creó el mundo de la nada y que, por tanto, hubo un comienzo absoluto, es porque esto nos ha sido revelado por Dios en las Sagradas Escrituras. Por eso los cristianos creemos - sólo por fe- que la creación tuvo un comienzo.

( Ahora viene una parte muy metafísica , pues es algo que se plantea a un nivel de abstracción muy alto, así que comprendo que será difícil de seguir)


Digo esto para que seamos cautos. Los conocimientos científicos hoy, en buena medida, nos propocionan una imagen más adecuada de la realidad que la que se tuvo en el pasado, pero la historia muestra que ni las teorías científicas son inmutables: las ideas cambian, evolucionan, sufren correcciones o son sustituídas por otras. Si bien es verdad que hay personas a las que les gustaría utilizar la teoría del Big Bang como un apoyo para la creencia en la creación, los cristianos no debemos apoyar la fe en Dios creador en un hecho científico cuya explicación es tarea de la ciencia buscar.


Cuando decimos que el mundo es creado estamos diciendo que no existe nada en el mundo físico que no sea contingente. Cuando decimos que los seres de la naturaleza son contingentes estamos diciendo que no necesariamente son como ahora existen. No hay necesidad de que el mundo que conocemos sea siempre lo mismo que es ahora y, de hecho, el Big Bang muestra que alguna vez la materia se encontraba en un estado bien diferente al actual, y que las leyes de la realidad material eran otras que las leyes físicas que rigen el estado de cosas actual del universo en expansión.


Pues bien, independientemente de toda consideración temporal( es decir, da lo mismo que antes del Big Bang no hubiese nada o que la ciencia llegue a descubrir el día de mañana que ese Big Bang se produjo a partir de otro estado de la materia preexistente) , si el mundo material es contingente es esencialmente dependiente en su ser de otro, es decir, debe de tener una causa, como se deduce a partir del principio de razón suficiente, que dice: todo ser tiene su completa razón de ser en sí mismo o en otro.

Podríamos formalizar el razonamiento utilizando el siguiente esquema lógico para argumentar el tema que nos ocupa :

O es A o es no-A ( B)
Pero si es A, entonces se puede inferir C
Y del mismo modo, si es no-A (B), también se puede desprender C
Por tanto, es cierto que C

Este método dice que si de una proposición disyuntiva cierta ( pero cuyos casos sean inciertos ) se sigue deductivamente las mismas consecuencias, podemos concluir que son ciertas éstas últimas.

Queremos determinar si el universo es creado. Partiré de la disyunción de que el universo o bien existe con un principio temporal o bien existe sin principio temporal. Esta disyunción es del tipo A o no-A y, por tanto, conforme a la ley del tercio excluso, es una verdad lógica. Teniendo en cuenta que todo lo que se hace a través de una evolución ( es decir, todo sistema que pasa por una serie de estado evolutivos) es contingente y que, según la ciencia, el universo actual ha ido evolucionando, concluyo que ciertamente el universo es contingente( que no tiene necesidad de ser siempre como es actualmente) , tanto si es eterno ( por ejemplo, si el universo en expansión surgió a partir de una infinita serie de estados previos al hipotético Big Bang) como si este universo hubiese surgido de la nada. Y como todo lo que es contingente no tiene razón suficiente para existir sin una causa necesaria , puedo concluir que el universo es creado por alguna causa incausada,  incluso aunque su evolución fuese desde toda la eternidad.



En efecto, si el mundo físico evoluciona es porque no siempre ha sido así, por lo tanto no es necesario sino que es contingente. Y si es contingente debe su existencia a una causa, pues no tiene su completa razón de ser en sí mismo, sino en otro. Y ese otro del que depende lo que es contingente debe de ser necesario absolutamente, es decir, incausado. El pensamiento religioso tiende rápidamente a identificarlo con Dios, pero filosóficamente sólo puede concluirse que es el ser estrictamente necesario, incausado y "trascendente" en el sentido de "realmente distinguible de todo lo contingente".

Si a la trascendencia de esta dimensión autofundante de la totalidad del ser puede o no serle atribuidas (racionalmente) las perfecciones de la divinidad, esto es otro gran problema de la metafísica. Pues para concluir que lo necesario en el ser es Dios es preciso algún tipo de prueba de que no puede haber nada estrictamente necesario si no existe algo que sea infinitamente perfecto. Sólo podría hablarse de Dios como creador ( de la totalidad de lo existente) si  Dios es infinito, plenitud irrestricta de perfecciones; lo que los escolásticos determinan como el constitutivo formal de Dios: el "ipsum esse subsistens",  "el mismo ser subsistente" .

En efecto, y para explicar esto tan difícil de forma un poco más clara: alguien podría admitir que el supuesto universo del que estamos hablando ( el mismo del que somos una mota insignificante nosotros) no es el único existente, sino uno entre otros; nuestro universo sería contingente, pero la totalidad de los universos podría ser necesaria; otra persona podría sostener la hipótesis de que este universo nuestro es obra de algún dios particular, pero que es posible que existan distintos diseñadores y/programadores de otros mundos; otro, al estilo de la crítica del empirista Hume, podría objetar a todas las pruebas racionales de la existencia de Dios el que no lleguen a probar nunca que, tras la vaga o abstracta referencia a una causa necesaria, se llegue a conocimiento alguno sobre el Dios representado por ninguna religión. Finalmente ( aunque mi lista podría seguir), están aquellos que podrán alegar las leyes físico-matemáticas como lo único necesario de lo que dependen todas las cosas...

Pues, bien, para dirimir este conflicto de interpretaciones, creo yo, una de las cuestiones clave es si el Ser Necesario es o no el Ser Infinito.

¿ Todo lo que existe tiene una causa?

No obstante, me tomo la licencia de obviar la dificultad recién planteada. Para lo que voy a plantear a continuación, poco importa si el fondo necesario e incausado en el que se fundamenta este particular universo nuestro, es o no es infinitamente perfecto. El problema que sigue se va a presentar tanto si el ser necesario es llamado "Dios" como de otra manera.

De lo que se trata es de saber si se puede afirmar o no con certeza una causa primera y absolutamente necesaria de la existencia del universo.

No es raro encontrarse con intelectuales que dicen esto: " los creyentes piensan que se puede concluir la existencia de Dios porque es el creador del mundo, pero esto no es creíble para un científico, pues un científico debe seguir preguntándose: ¿ pero quién creó a Dios?".

Quien piense así pretende ser muy científico. Lo sepa o no, es un cientista o positivista. Y dice esto porque parte del presupuesto de que todo es explicable o demostrable científicamente, es decir, mediante el método experimental.

Como podéis entender, este presupuesto es una afirmación que incumple el principio positivista: es una afirmación cuya verdad no puede establecerse experimentalmente.

Quién piense que " todo lo que existe tiene una causa" o que " sólo se puede decir con sentido lo comprobable científicamente", lo hace desde un prejuicio antimetafísico que, contradictoriamente o paradójicamente, entraña una inconsciente metafísica. Veamos por qué.

La fórmula " todo lo que existe tiene una causa", como formulación del principio de causalidad es incorrecta, pues parte del concepto de la totalidad ( " todo lo que existe") dando por supuesto “que nada hay incausado”, es decir, en el punto de partida ya nos hemos formado una idea preconcebida sobre lo que es y lo que no es “ser”. Yo considero que debemos partir de aquellos seres que están a nuestro alcance, lo más accesible para nosotros, que es lo accesible por nuestros sentidos. Dentro de este horizonte que es el mundo no encontramos ningún otro tipo de ser que no sea contingente, es decir, con una existencia limitada en su duración, y, por tanto, sujeto a cambio, transformación, mudanza, evolución. Contingente es todo aquello que puede ser de un modo o de otro, que puede ser o no ser. Por eso, sería más correcto formular el principio así: “todo lo contingente es causado” o “todo lo que tiene un comienzo en su ser es causado”. Cuando se parte de aquí, si alguien llega a demostrar – y lo considero posible- que no todo es contingente, el paso siguiente será la conclusión de que existe algo “necesario” que es causa de todo lo contingente. Al llegar a este punto es absurdo preguntarle “¿pero quién creó a ese ser necesario?”, puesto que se está hablando del ser que no puede dejar de ser en absoluto.

Uno de los primeros principios del ser es el principio de razón suficiente, que no debemos confundir con el principio de causalidad. El principio de razón suficiente tiene una extensión mayor. Es un principio que tuvo en Leibniz a un brillante defensor y que viene a decir que todo lo que existe tiene una razón de su existencia (y de su modo de ser o acontecer). Este principio lo damos como algo evidente en nuestra vida ordinaria, pues, por ejemplo, cuando comprobamos que ha desaparecido dinero de nuestra cartera buscamos lógicamente una razón de ello (¿un descuido?, ¿alguien que nos lo ha robado o nosotros que lo hemos dejado olvidado en alguna parte?…), pero lo que no hacemos es creer que el dinero ha desaparecido porque sí, sin ninguna razón. A no ser que queramos jugar a ser escépticos, no nos atreveríamos a sugerir que el principio de razón suficiente es dudoso, subjetivo o que puede fallar. Estamos diciendo simplemente que todo ser es inteligible, comprensible desde algo que da razón de su ser.

Por cierto, que ahora no hay inconveniente de extender este principio a “todo lo que existe”. Y ello, porque no partimos del “todo” dando por supuesta la exclusión de lo incausado. En efecto, de acuerdo con el tercio excluso ( " A o no A"), podemos deducir de este principio los siguiente: “todo lo que existe tiene una razón de ser o en sí mismo o en otro (una causa)” y, por tanto, “que todo lo que no tiene en sí mismo su razón de ser, debe tenerla en otro distinto”

EL DEBATE ENTRE BERTRAND RUSSELL Y FREDERICK COPLESTON SOBRE LA EXISTENCIA DE DIOS

El memorable debate entre B. Russell y F. Copleston sobre Dios fue retransmitido por la radio de la BBC a finales de los años cuarenta. He aquí una transcripción en castellano de una discusión que ha hecho historia:

COPLESTON: Como vamos a discutir aquí la existencia de Dios, quizás sería conveniente llegar a un acuerdo provisional en cuanto a lo que entendemos por el término «Dios». Presumo que entendemos un ser personal supremo, distinto del mundo y creador del mundo. ¿Está de acuerdo, al menos provisionalmente, en aceptar esta declaración como significado de la palabra «Dios»?

RUSSELL: Sí, acepto esa definición.

COPLESTON: Mi posición es la posición afirmativa de que tal ser existe realmente y que su existencia puede ser probada filosóficamente. Quizás podría decirme si su posición es la del agnosticismo o el ateísmo. Quiero decir, ¿cree que puede probarse la no existencia de Dios?

RUSSELL: No, yo no digo eso: mi posición es agnóstica.

COPLESTON: ¿Está de acuerdo conmigo en que el problema de Dios es un problema de gran importancia? Por ejemplo, ¿está de acuerdo en que si Dios no existe, los seres humanos y la historia humana pueden no tener otra finalidad que la finalidad que ellos decidan elegir, lo cual, en la práctica, significaría la finalidad que impusieran los que tienen poder para imponerla?

RUSSELL: Hablando en términos generales, sí, aunque tendría que poner alguna limitación a su última cláusula.

COPLESTON: ¿Cree que si no hay Dios, si no hay un Ser absoluto, puede haber valores absolutos? Quiero decir, ¿cree que, si no hay un bien absoluto, el resultado es la relatividad de los valores?

RUSSELL: No, creo que esas cuestiones son lógicamente distintas. Tome, por ejemplo, la obra de G. E. Moore, Principia Ethica, donde él sostiene que hay una diferencia entre bien y mal, que ambas cosas son conceptos definidos. Pero no saca a relucir la idea de Dios en apoyo de su afirmación.

COPLESTON: Bueno, dejemos para más tarde la cuestión del bien, hasta que lleguemos al argumento moral, y antes daré un argumento metafísico. Querría destacar principalmente el argumento metafísico basado en el argumento de Leibniz de la «contingencia», y luego discutiremos el argumento moral. ¿Quiere que haga una breve exposición sobre el argumento metafísico, y luego pasemos a discutirlo?

RUSSELL: Ése me parece un buen plan.

COPLESTON: Bueno, para aclarar, dividiré el argumento en distintas fases. 

En primer lugar, sabemos que hay al menos ciertos seres en el mundo que no contienen en sí mismos la razón de su existencia. Por ejemplo, yo dependo de mis padres y ahora del aire, del alimento, etc.

Segundo, el mundo es simplemente la totalidad  real o imaginada de objetos individuales, ninguno de los cuales contiene sólo en sí mismo la razón de su existencia. No hay ningún mundo distinto de los objetos que lo forman, así como la raza humana no es algo aparte de sus miembros. Por lo tanto, diría pues que existen objetos y acontecimientos, y como ningún objeto de experiencia contiene dentro de sí mismo la razón de su existencia, esta razón, la totalidad de los objetos, tiene que tener una razón fuera de sí misma. Esa razón tiene que ser un ser existente. Bien, ese ser es la razón de su propia existencia o no lo es. Si lo es, enhorabuena. Si no lo es, tenemos que seguir adelante. Pero si procedemos en este sentido hasta el infinito, entonces no hay explicación de la existencia. Así, diría, con el fin de explicar la existencia, tenemos que llegar a un ser que contiene en sí mismo la razón de su existencia, es decir que no puede no existir.

RUSSELL: Eso plantea muchas cuestiones y no es del todo fácil saber por dónde empezar, pero creo que, quizás, respondiendo a su argumento, el mejor modo de empezar es la cuestión del ser necesario. La palabra «necesario», a mi entender, sólo puede aplicarse significativamente a las proposiciones. Y, en realidad, sólo a las analíticas, es decir, a las proposiciones cuya negación supone una contradicción manifiesta. Yo sólo podría admitir un ser necesario si hubiera un ser cuya existencia sólo pudiere negarse mediante una contradicción manifiesta. Querría saber si usted acepta la división de Leibniz de las proposiciones en verdades de razón y verdades de hecho. Si acepta las primeras, las verdades de razón, como necesarias.

COPLESTON: Bueno, yo no suscribo lo que parece ser la idea de Leibniz sobre las verdades de razón y las verdades de hecho, ya que al parecer, para él, a la larga, sólo hay proposiciones analíticas. Al parecer, para Leibniz, las verdades de hecho se pueden reducir en último término a verdades de razón. Es decir, a proposiciones analíticas, al menos para la mente omnisciente. Yo no estoy de acuerdo con eso. Por un lado, no se corresponde con los requisitos de la experiencia de la libertad. Yo no deseo apoyar toda la filosofía de Leibniz. Me he valido de su argumento de la contingencia para el ser necesario, basando el argumento en el principio de la razón suficiente, simplemente porque me parece una formulación breve y clara de lo que es, en mi opinión, el argumento metafísico fundamental de la existencia de Dios.

RUSSELL: Pero, a mi entender, «una proposición necesaria» tiene que ser analítica. No veo qué otra cosa puede significar. Y las proposiciones analíticas son siempre complejas y lógicamente algo lentas. «Los animales irracionales son animales» es una proposición analítica; pero una proposición como «Esto es un animal» no puede ser nunca analítica. En realidad, todas las proposiciones que pueden ser analíticas son un poco lentas en la construcción de proposiciones.

COPLESTON: Tomemos la proposición «Si hay un ser contingente, entonces hay un ser necesario». Considero que esa proposición, hipotéticamente expresada, es una proposición necesaria. Si va a llamar proposición analítica a toda proposición necesaria, entonces, para evitar una discusión sobre terminología, convendré en llamarla analítica, aunque no la considero una proposición tautológica. Pero la proposición es sólo una proposición necesaria en el supuesto de que exista un ser contingente. El que exista realmente un ser contingente tiene que ser descubierto por experiencia, y la proposición de que existe un ser contingente no es ciertamente una proposición analítica, aunque, como usted sabe, yo una vez sostuve que, si hay un ser contingente, necesariamente hay un ser necesario.

RUSSELL: La dificultad de esta discusión estriba en que yo no admito la idea de un ser necesario, y no admito que tenga ningún significado particular el llamar «contingentes» a otros seres. Estas frases no tienen para mí significado más que dentro de una lógica que yo rechazo.

COPLESTON: ¿Quiere decir que rechaza usted estos términos porque no encajan en lo que se denomina «lógica moderna»?

RUSSELL: No les encuentro significación. La palabra «necesario» me parece una palabra inútil, excepto cuando se aplica a proposiciones analíticas, no a cosas.

COPLESTON: En primer lugar, ¿qué entiende por «lógica moderna»? Que yo sepa, hay sistemas un poco diferentes. En segundo lugar, no todos los lógicos modernos reconocen seguramente la falta de sentido de la metafísica. De todos modos, ambos sabemos que había un pensador moderno muy eminente, cuyos conocimientos de lógica moderna eran bien profundos, que no pensaba ciertamente que la metafísica carece de sentido o, en particular, que el problema de Dios carece de sentido. De nuevo, aunque todos los lógicos modernos sostuvieran que los términos metafísicos carecen de sentido, eso no significaría que tuviesen razón. La proposición de que los términos metafísicos carecen de sentido me parece una proposición basada en una supuesta filosofía. La proposición dogmática que hay detrás de ella parece ser ésta: lo que no cabe dentro de mi máquina no existe, o carece de sentido; es la expresión de la emoción. Sencillamente, estoy tratando de destacar que cualquiera que afirma que un sistema particular de lógica moderna es el único criterio sensato, afirma algo muy dogmático; insiste dogmáticamente en que una parte de la filosofía es toda la filosofía. Después de todo, un ser «contingente» es un ser que no tiene en sí mismo la completa razón de su existencia, que es lo que yo entiendo por ser contingente. Usted sabe, tan bien corno yo, que no puede ser explicada la existencia de ninguno de nosotros sin referencia a algo o alguien fuera de nosotros, nuestros padres, por ejemplo. Por el contrario, un ser «necesario» significa un ser que tiene que existir y no puede dejar de existir. Puede decir que no existe tal ser, pero le va a ser difícil convencerme de que no entiende los términos que uso. Si no los entiende, ¿qué motivos tiene entonces para decir que no existe ese ser, si es eso lo que dice?

RUSSELL: Bien, aquí hay puntos en los que no quiero profundizar. No sostengo en absoluto que la metafísica carezca de sentido en general. Sostengo la falta de sentido de ciertos términos particulares, no basándome en alguna razón general, sino simplemente porque no he sido capaz de ver una interpretación de esos términos particulares. No es un dogma general; es una cosa particular. Pero, por el momento, dejo esos puntos. Y diré que lo que ha dicho nos lleva, a mi entender, al argumento ontológico de que hay un ser cuya esencia implica existencia, de forma que Su existencia es analítica. A mí eso me parece imposible, y plantea, claro está, la cuestión de lo que uno entiende por existencia, y, en cuanto a esto, pienso que no puede decirse nunca que un sujeto nombrado existe significativamente, sino sólo un sujeto descrito. Y que la existencia, en realidad, no es, definitivamente, un predicado.

COPLESTON: Bien, usted dice, me parece, que es mala gramática o, mejor dicho, mala sintaxis el decir, por ejemplo, «T. S. Eliot existe»; debería decirse, por ejemplo, «El autor de Asesinato en la Catedral existe». ¿Va usted a decirme que la proposición «La causa del mundo existe» carece de significado? Puede decir que el mundo no tiene causa; pero yo no veo cómo puede decir que la proposición «La causa del mundo existe» no tiene sentido. Póngalo en forma de pregunta: «¿Tiene el mundo una causa?» «¿Existe la causa del mundo?» La mayoría de la gente entendería seguramente la pregunta, aun cuando no estén de acuerdo sobre la respuesta.

RUSSELL: Bien; realmente la pregunta «¿Existe la causa del mundo?» es una pregunta con significado. Pero si dice «Sí, Dios es la causa del mundo», emplea a Dios como nombre propio; luego «Dios existe» no será una afirmación con significado; ésa es la postura que yo defiendo. Porque, por lo tanto, se deduce que no puede nunca ser una proposición analítica decir que esto o aquello existe. Por ejemplo, supongamos que toma como tema «el círculo cuadrado existente»; parecería una proposición analítica decir «el círculo cuadrado existente existe», pero no existe.

COPLESTON: No, no existe, pero no se puede decir que no existe hasta que se tenga un concepto de lo que es la existencia. En cuanto a la frase «círculo cuadrado existente» yo diría que carece absolutamente de significado.

RUSSELL: Completamente de acuerdo. Entonces yo diría lo mismo en otro contexto en lo que respecta a un «ser necesario».

COPLESTON: Bien, parece que hemos llegado a un callejón sin salida. El decir que un ser necesario es un ser que tiene que existir y no puede dejar de existir tiene para mí un significado definido. Para usted carece de significado.

RUSSELL: Bien, podemos llevar el asunto un poco más lejos, me parece. Un ser que tiene que existir y que no puede dejar de existir sería, según usted, un ser cuya esencia supone existencia.

COPLESTON: Sí, un ser que es la esencia de lo que ha de existir. Pero yo no querría discutir la existencia de Dios simplemente partiendo de la idea de Su esencia, porque no creo que hasta ahora tengamos una clara intuición de la esencia de Dios. Creo que tenemos que discutir partiendo de la experiencia del mundo hasta llegar Dios.

RUSSELL: Sí, veo claramente la diferencia. Pero, al mismo tiempo, un ser con el conocimiento suficiente podría decir: «¡Aquí está este ser cuya esencia supone existencia!»

COPLESTON: Sí, ciertamente, si alguien viera a Dios, vería que Dios tiene que existir.

RUSSELL: Por eso digo que hay un ser cuya esencia supone existencia aunque no conozcamos esa esencia. Sólo sabemos que ese ser existe.

COPLESTON: Sí, yo añadiría que no conocemos la esencia a priori. Sólo a posteriori, a través de nuestra experiencia del mundo, llegamos a un conocimiento de la existencia de ese ser. Y entonces, uno se dice, la esencia y la existencia tienen que ser idénticas. Porque si la esencia de Dios y la existencia de Dios no son idénticas, entonces habría que buscar más allá de Dios alguna razón suficiente de esta existencia.

RUSSELL: Luego, todo gira en torno a la cuestión de la razón suficiente y tengo que declarar que no me ha definido aún la «razón suficiente» de un modo que yo pueda comprender. ¿Qué entiende por razón suficiente? ¿No quiere decir causal?

COPLESTON: No necesariamente. La causa es una especie de razón suficiente. Sólo un ser contingente puede tener una causa. Dios es Su propia razón suficiente; y Él no es la causa de Sí. Por razón suficiente, en sentido absoluto, entiendo una explicación adecuada de la existencia de algún ser particular.

RUSSELL: Pero ¿cuándo es adecuada una explicación? Supongamos que yo me dispongo a encender una cerilla. Usted puede decir que una explicación suficiente es que la frote contra la caja.

COPLESTON: Bien, en lo que respecta a la práctica, sí, pero teóricamente esa es sólo una explicación parcial. Una explicación adecuada tiene que ser en último término una explicación total, a la cual no se puede añadir nada más.

RUSSELL: Entonces sólo puedo decir que usted busca algo que no se puede conseguir, y que no debemos esperar conseguir.

COPLESTON: El decir que no se ha encontrado es una cosa; el decir que no debe buscarse me parece demasiado dogmático.

RUSSELL: Bien, no lo sé. Quiero decir que la explicación de una cosa es otra cosa que hace la otra cosa dependiente de otra cosa aún, y que hay que captar todo este lamentable sistema de cosas para hacer lo que usted quiere, y eso no lo podemos hacer.

COPLESTON: ¿Pero me va a decir que no podemos o que no deberíamos siquiera plantear la cuestión de la existencia de esta lamentable serie de cosas... de todo el universo?

RUSSELL: Sí. No creo que tenga ningún sentido. Creo que la palabra «universo» es una palabra útil con relación a algo, pero no creo que represente algo que tenga un significado.

COPLESTON: Si la palabra carece de significado, no puede ser tan útil. De todas maneras, no digo que el universo sea algo distinto de los objetos que lo componen (ya lo indiqué en mi breve resumen de la prueba); lo que hago es buscar la razón, en este caso la causa, de los objetos, cuya totalidad real o imaginada constituye lo que llamamos universo. ¿Usted dice: yo creo que el universo -o mi existencia si lo prefiere, o cualquier otra existencia- es ininteligible?

RUSSELL: Primero voy a rebatir el punto de que si una palabra carece de sentido no puede ser útil. Eso suena bien, pero no es verdad. Tomemos, por ejemplo, la palabra «el» o «que». Usted no puede indicarme ningún objeto con esos significados, pero son muy útiles; yo diría lo mismo de «universo». Pero dejando eso aparte, usted pregunta si creo que el universo es ininteligible. Yo no diría ininteligible; creo que no tiene explicación. Inteligible para mí es una cosa diferente. Se refiere a la cosa en sí, intrínsecamente, y no a sus relaciones.

COPLESTON: Bien, mi criterio es que lo que denominamos mundo es intrínsecamente ininteligible, aparte de la existencia de Dios. Verá, yo no creo que el carácter infinito de una serie de acontecimientos -me refiero a una serie horizontal, por así decirlo-, si ese carácter infinito pudiera ser probado, tenga alguna relevancia. Si usted suma chocolates, obtendrá chocolates y no una oveja. Si suma chocolates hasta el infinito, es presumible que obtendrá un número infinito de chocolates. Así, si suma seres contingentes hasta el infinito, seguirá obteniendo seres contingentes, no un ser necesario. Una serie infinita de seres contingentes será, de acuerdo con mi modo de pensar, igualmente incapaz de ser su causa, como un solo ser contingente. Sin embargo, usted dice, según creo, que no se puede plantear la cuestión de lo que explicaría la existencia de cualquier objeto particular, ¿no es así?

RUSSELL: Sí, si entiende que explicarla es simplemente hallar su causa.

COPLESTON: Bien, ¿por qué detenernos en un objeto particular? ¿Por qué no presentar la cuestión de la causa de la existencia de todos los objetos particulares?

RUSSELL: Porque no encuentro la razón para pensar que existe. Todo concepto de causa está derivado de nuestra observación de cosas particulares; no encuentro ninguna razón para suponer que el total tenga una causa, cualquiera que sea.

COPLESTON: Bien, el decir que no hay causa no es lo mismo que decir que no debemos buscar una causa. La afirmación de que no hay causa debería venir, si viene, al final de la indagación, no al principio. En cualquier caso, si el total carece de causa, entonces, a mi manera de ver, tiene que ser su propia causa, lo que me parece imposible. Además, la afirmación de que el mundo existe, aunque sólo sea como respuesta a una pregunta, presupone que la pregunta tiene sentido.

RUSSELL: No, no necesita ser su propia causa; lo que digo es que el concepto de causa no es aplicable a la totalidad.

COPLESTON: Entonces, ¿está de acuerdo con Sartre en que el universo es lo que él llama «gratuito»?

RUSSELL: Bien, la palabra «gratuito» sugiere que podría haber algo más; yo digo que el universo simplemente existe, eso es todo.

COPLESTON: Bien, no comprendo cómo suprime la legitimidad de preguntar cómo el total, o cualquiera de las partes, ha adquirido existencia. ¿Por qué algo, mejor que nada? El hecho de que sostengamos nuestra noción de casualidad empíricamente de causas particulares no excluye la posibilidad de preguntar cuál es la causa de la serie. Si la palabra «causa» careciera de sentido, o si pudiera demostrarse que el criterio de Kant sobre la materia era el verdadero, la pregunta sería ilegítima; pero usted no parece sostener que la palabra «causa» carezca de sentido, ni creo que sea kantiano.

RUSSELL: Puedo ilustrar lo que me parece su falacia por excelencia. Todo hombre existente tiene una madre y me parece que su argumento es que, por lo tanto, la raza humana tiene una madre, pero evidentemente la raza humana no tiene una madre: ésa es un nivel lógico diferente.

COPLESTON: Bien, realmente no veo ninguna similitud. Si dijera «todo objeto tiene una causa fenoménica; por lo tanto, toda la serie tiene una causa fenoménica», habría una similitud; pero no digo eso; digo: todo objeto tiene una causa fenoménica si insiste en la infinidad de la serie, pero la serie de causas fenoménicas es una explicación insuficiente de la serie. Por lo tanto, la serie tiene, no una causa fenoménica, sino una causa trascendente.

RUSSELL: Eso, presuponiendo siempre que no sólo cada cosa particular del mundo sino el mundo globalmente tiene que tener una causa. No encuentro la razón para esa suposición. Si usted me la da, le escucharé.

COPLESTON: Bien, la serie de acontecimientos tiene causa o no tiene causa. Si la tiene, debe haber, evidentemente, una causa fuera de la serie. Si no tiene causa, entonces es suficiente por sí misma, y si lo es, es lo que yo llamo necesaria. Pero no puede ser necesaria ya que cada miembro es contingente, y hemos convenido en que el total no tiene realidad aparte de sus miembros, y por lo tanto no puede ser necesario. Por lo tanto, no puede carecer de causa, y tiene que tener una causa. Y me gustaría anotar, de pasada, que la afirmación «el mundo existe sencillamente y es inexplicable» no puede ser producto del análisis lógico.

RUSSELL: No quiero parecer arrogante, pero me parece que puedo concebir cosas que usted dice que la mente humana no puede concebir. En cuanto a que las cosas no tengan causa, los físicos nos aseguran que la transición del quantum individual de los átomos carece de causa.

COPLESTON: Bien, yo me pregunto si eso no es simplemente una inferencia transitoria.

RUSSELL: Puede ser, pero demuestra que las mentes de los físicos pueden concebirlo.

COPLESTON: Sí, convengo en que algunos científicos -los físicos- están dispuestos a permitir la indeterminación dentro de un campo restringido. Pero hay muchos científicos que no están tan dispuestos. Creo que el profesor Dingle, de la Universidad de Londres, sostiene que el principio de la incertidumbre de Heisenberg nos dice algo sobre el éxito (o la falta de él) de la presente teoría atómica basada en observaciones correlativas, pero no sobre la naturaleza en sí, y muchos físicos comparten este criterio. Sea como sea, no comprendo cómo los físicos pueden no aceptar la teoría en la práctica, aunque no la acepten en teoría. No comprendo cómo puede hacerse ciencia, si no es basándose en la suposición del orden y la inteligibilidad de la naturaleza. El físico presupone, al menos tácitamente, que tiene cierto sentido investigar la naturaleza y buscar las causas de los acontecimientos, como el detective presupone que tiene un sentido el buscar la causa de un asesinato. El metafísico supone que tiene sentido buscar la razón o la causa de los fenómenos y, como no soy kantiano, considero que el metafísico está tan justificado en su suposición como el físico. Cuando Sartre, por ejemplo, dice que el mundo es gratuito, creo que no ha considerado suficientemente lo que implica «gratuito».

RUSSELL: Creo... me parece que de eso no podemos hablar por extensión; un físico busca causas; eso no significa necesariamente que haya causas por todas partes. Un hombre puede buscar oro sin suponer que haya oro en todas partes; si encuentra oro, enhorabuena; si no lo encuentra mala suerte. Lo mismo ocurre cuando los físicos buscan causas. En cuanto a Sartre, no sé exactamente lo que quiere decir, y no querría que pensasen que lo interpreto, pero, por mi parte, creo que la noción de que el mundo tiene una explicación es un error. No veo por qué uno debe esperar que la tenga, y creo que lo que dice sobre la justificación de la suposición del científico es una afirmación excesiva.

COPLESTON: Bien, me parece que el científico hace ciertas suposiciones. Cuando experimenta para averiguar alguna verdad particular, detrás del experimento se esconde la suposición de que el universo no es simplemente discontinuo. Existe la posibilidad de averiguar una verdad mediante el experimento. El experimento puede ser malo, puede no tener resultado, o no el resultado deseado, pero, de todas maneras existe la posibilidad de hallar la verdad que supone mediante el experimento. Y esto me parece que presupone un universo ordenado e inteligible.

RUSSELL: Creo que está generalizando más de lo necesario. Sin duda el científico supone que probablemente la hallará y con frecuencia es así. No da por supuesto que la hallará seguro y ése es un asunto muy importante en la física moderna,

COPLESTON: Bien, creo que lo da por supuesto, o está obligado a darlo tácitamente, en la práctica. Puede ocurrir, citando al profesor Haldane que «cuando encienda un gas bajo la marmita, parte de las moléculas de agua se evaporarán, y no habrá modo de averiguar cuáles serán», pero no hay que pensar necesariamente que la idea de la casualidad tenga que ser introducida excepto en relación con nuestros propios conocimientos.

RUSSELL: No, no es así, al menos si puedo creer en lo que él mismo dice. Descubre muchas cosas el científico; descubre muchas cosas que están sucediendo en el mundo, que son, al principio, comienzos de cadenas causales, primeras causas que no tienen causa en sí mismas. No supone que todo tiene una causa.

COPLESTON: Seguramente hay una primera causa dentro de un cierto campo elegido. Es una primera causa relativa.

RUSSELL: No creo que diga eso. Si existe un mundo en el cual la mayoría de los acontecimientos, pero no todos, tienen causas, el científico podrá describir las probabilidades e incertidumbres suponiendo que este acontecimiento particular en que uno está interesado, probablemente tiene una causa. Y como, en cualquier caso, no se tiene más que la probabilidad, con eso basta.

COPLESTON: Puede ocurrir que el científico no espere obtener más que la probabilidad, pero, al plantear la cuestión, supone que la cuestión de la explicación tiene un significado. Pero su criterio general es, entonces, Lord Russell, que no es siquiera legítimo plantear la cuestión de la causa del mundo, ¿no es así?

RUSSELL: Sí, ésa es mi postura.

COPLESTON: Si esa cuestión carece para usted de significado, es, claro está, muy difícil discutirla, ¿no es cierto?

RUSSELL: Sí, es muy difícil. ¿Qué le parece si pasamos a otros problemas

COPLESTON: Muy bien. Voy a decir unas palabras sobre la experiencia religiosa, y luego pasaremos a la experiencia moral. Yo no considero la experiencia religiosa como una prueba estricta de la existencia de Dios, por lo que el carácter de la discusión cambia un poco, pero creo que puede decirse que su mejor aplicación es la existencia de Dios. Por experiencia religiosa no entiendo simplemente sentirse a gusto. Entiendo una apasionada, aunque oscura, conciencia de un objeto que irresistiblemente parece al sujeto de la experiencia algo que le trasciende, algo que trasciende todos los objetos normales de experiencia, algo que no puede ser imaginado, ni conceptualizado, pero cuya realidad es indudable, al menos durante la experiencia. Yo afirmaría que no puede explicarse adecuadamente y sin dejarse cosas en el tintero; sólo subjetivamente . La experiencia básica real, de todos modos, se explica fácilmente mediante la hipótesis de que existe realmente alguna causa objetiva de esa experiencia.

RUSSELL: Yo respondería a esa argumentación que todo el argumento que se derive de nuestros estados de conciencia con respecto a algo fuera de nosotros es un asunto muy peligroso. Aun cuando todos admitimos su validez, sólo nos sentimos justificados al hacerlo, me parece a mí, en virtud del consenso de la humanidad. Si hay una multitud en una habitación y en la habitación hay un reloj, todos pueden ver el reloj. El hecho de que todos puedan verlo tiende a hacerles pensar que no se trata de una alucinación: mientras que esas experiencias religiosas tienden a ser muy particulares.

COPLESTON: Sí, así es. Hablo estrictamente de la experiencia mística pura, y ciertamente no incluyo lo que se llaman visiones. Me refiero sencillamente a la experiencia, y admito plenamente que es inefable, del objeto trascendente o de lo que parece ser un objeto trascendente. Recuerdo que Julian Huxley dijo en una conferencia que la experiencia religiosa, o la experiencia mística, es una experiencia tan real como el enamorarse o el apreciar la poesía y el arte. Bien, yo creo que cuando apreciamos la poesía y el arte apreciamos poemas concretos o una obra de arte en concreto. Si nos enamoramos, nos enamoramos de alguien, no de nadie.

RUSSELL:  Permítameinterrumpirle un momento. Eso no sucede siempre así. Los novelistas japoneses nunca creen que han conseguido su objetivo hasta que gran cantidad de seres reales se han suicidado por amor a la heroína imaginaria.

COPLESTON: Bien, le creo lo que dice que sucede en el Japón. No me he suicidado, gracias a Dios, pero me vi fuertemente influido, al tomar dos importantes decisiones en mi vida, por dos biografías. Sin embargo, debo aclarar que encuentro poca semejanza entre la influencia real de esos libros sobre mí, y la experiencia mística pura, hasta el punto, entiéndase, en que alguien ajeno a ella puede tener una idea de tal experiencia.
RUSSELL: Bien, yo quiero decir que no debemos considerar a Dios al mismo nivel que los personajes de una obra de ficción. ¿Reconocerá que aquí hay una diferencia?

COPLESTON: Desde luego. Pero lo que yo diría es que la mejor explicación parece ser la explicación que no es puramente subjetiva. Claro que una explicación subjetiva es posible en el caso de cierta gente, en la que hay escasa relación entre la experiencia y la vida, como en el caso de los alucinados, etc. Pero cuando se llega al tipo puro, como por ejemplo San Francisco de Asís, cuando se obtiene una experiencia cuyo resultado es un desbordamiento de amor creativo y dinámico, la mejor explicación, a mi entender, es la existencia real de una causa objetiva de la experiencia.

RUSSELL: Bien, yo no afirmo dogmáticamente que no hay Dios. Lo que sostengo es que no sabemos que lo haya. Yo sólo puedo tener en cuenta lo que se registra, y encuentro que se registran muchas cosas, pero estoy seguro de que usted no acepta lo que se dice sobre los demonios, etc., aunque todas esas cosas se afirman exactamente con el mismo tono de voz y con la misma convicción. Y el místico, si su visión es verdadera, puede decir que él sabe que existen los demonios. Pero yo no sé que los haya.

COPLESTON: Seguramente en el caso de los demonios ha habido gente que ha hablado principalmente de visiones, apariciones, ángeles o diablos, etcétera. Yo excluiría las apariciones porque pueden ser explicadas con independencia de la supuesta existencia del sujeto visto.

RUSSELL: Pero ¿no cree que hay suficientes casos registrados de personas que creen que han oído cómo Satán les hablaba dentro de su corazón, del mismo modo que los místicos afirman a Dios? Y ahora no hablo de una visión exterior, hablo de una experiencia puramente mental. Ésa parece ser una experiencia de la misma clase que la experiencia de Dios de los místicos, y no veo por qué, por lo que nos dicen los místicos, no se puede sostener el mismo argumento en favor de Satán.

COPLESTON: Estoy completamente de acuerdo en que hay gente que ha imaginado o pensado que ha visto u oído a Satán. Y de pasada, yo no tengo el menor deseo de negar la existencia de Satán. Pero no creo que la gente haya afirmado haber experimentado a Satán, del modo preciso en que los místicos afirman haber experimentado a Dios. Tomemos el caso de Plotino, que no era cristiano. Éste admite la experiencia de algo inexpresable, el objeto es un objeto de amor, y por lo tanto no un objeto que causa horror y disgusto. Y el efecto de esa experiencia está, diría, refrendado o, mejor dicho, la validez de la experiencia está refrendada por las crónicas de la vida de Plotino. De todas maneras, es más razonable suponer que tuvo esa experiencia, si hemos de aceptar el relato de Porfirio sobre la bondad y benevolencia de Plotino.

RUSSELL: Que una creencia tenga un buen efecto moral sobre un hombre no constituye ninguna evidencia en favor de su verdad.

COPLESTON: No, pero si pudiera probarse de verdad que la creencia era realmente la causa de un buen efecto en la vida de ese hombre, la consideraría una presunción en favor de alguna verdad; en todo caso, de la parte positiva de la creencia, no de su entera validez. Pero, sea como sea, utilizo el carácter de su vida como prueba en favor de la veracidad y la cordura del místico más que como prueba de la verdad de sus creencias.

RUSSELL: Pero eso no lo considero como prueba. Yo he tenido experiencias que han alterado mi carácter profundamente. Y de todas maneras, en aquel momento pensé que fue alterado para bien. Aquellas experiencias eran importantes, pero no suponían la existencia de algo fuera de mí, y no creo que, si yo hubiere pensado que la suponían, el hecho de que tuvieran un efecto saludable constituiría una prueba de que yo tenía razón.

COPLESTON: No, pero creo que el buen efecto atestiguaría su veracidad en la descripción de la experiencia. Por favor, recuerde que no estoy diciendo que la mediación de un místico o la interpretación de su experiencia deban ser inmunes a la crítica o discusión.

RUSSELL: Evidentemente el carácter de un joven puede verse inmensamente afectado para bien por las lecturas sobre un gran hombre de la historia, y puede ocurrir que el gran hombre sea un mito y no exista, pero el muchacho queda tan afectado para bien como si existiera. Ha habido gente así. En las Vidas de Plutarco encontramos el ejemplo de Licurgo, que no existió de verdad, pero se puede uno ver muy influido leyendo cosas sobre Licurgo, teniendo incluso la impresión de que ha existido. Entonces uno habrá recibido la influencia de un objeto que ha amado, pero no habrá objeto existente.

COPLESTON: En eso estoy de acuerdo con usted; un hombre puede sufrir la influencia de un personaje de ficción. Sin profundizar en la cuestión de qué es lo que precisamente le afecta (yo diría que un valor real), creo que la situación de ese hombre y del místico son diferentes. Después de todo, el hombre influido por Licurgo no ha tenido la irresistible impresión de que ha experimentado, en alguna forma, la última realidad.

RUSSELL: No creo que haya captado bien mi criterio sobre estos personajes de la historia. No supongo lo que usted llama un efecto sobre la persona. Supongo que el joven, al leer sobre esa persona y creerla real, la ama, cosa que ocurre con mucha facilidad, pero, sin embargo, ama a un fantasma.

COPLESTON: En un sentido ama a un fantasma, eso es perfectamente cierto; en el sentido, quiero decir, que ama a X o Y que no existen. Pero, al mismo tiempo, creo que el muchacho no ama al fantasma como tal; percibe el valor real, una idea que reconoce como objetivamente válida, y eso es lo que despierta su amor.

RUSSELL: Sí, en el mismo sentido en que hablábamos antes de los personajes de ficción.

COPLESTON: Sí, en un sentido el hombre ama a un fantasma; perfectamente cierto. Pero, en otro, ama lo que percibe como un valor.

RUSSELL: Pero ¿ahora no está diciendo, en efecto, que entiende por Dios todo cuanto es bueno, o la suma total de lo que es bueno, el sistema de lo que es bueno, y, por lo tanto, cuando un joven ama algo bueno, ama a Dios? ¿Es eso lo que dice? Porque, si lo es, hay que discutirlo.

COPLESTON: No digo, claro está, que Dios sea la suma total o el sistema de lo bueno en el sentido panteísta; no soy panteísta, pero sí creo que toda bondad refleja a Dios de alguna forma y procede de Él, de modo que el hombre que ama lo que es realmente bueno, ama a Dios, aun cuando no advierta a Dios. Pero convengo en que la validez de esta interpretación de la conducta de un hombre depende del reconocimiento de la existencia de Dios, evidentemente.

RUSSELL: Sí, pero ése es un punto que hay que probar.

COPLESTON: De acuerdo, pero yo considero que lo prueba el argumento metafísico y ahí diferimos.

RUSSELL: Yo entiendo que hay cosas buenas y cosas malas. Yo amo las cosas que son buenas, que yo creo que son buenas, y odio las cosas que creo malas. No digo que las cosas buenas lo son porque participan de la divina bondad.

COPLESTON: Sí, pero ¿cuál es su justificación para distinguir entre lo bueno y lo malo, o cómo se las arregla para distinguir ambas cosas?

RUSSELL: No necesito justificación alguna, como no la necesito cuando distingo entre el azul y el amarillo. ¿Cuál es mi justificación para distinguir entre el azul y el amarillo? Veo que son diferentes.

COPLESTON: Estoy de acuerdo en que ésa es una excelente justificación. Usted distingue el amarillo del azul porque los ve, pero ¿cómo distingue lo bueno de lo malo?

RUSSELL: Por mis sentimientos.

COPLESTON: Por sus sentimientos. Bien, eso era lo que yo preguntaba. ¿Usted cree que el bien y el mal hacen referencia simplemente al sentimiento?

RUSSELL: Bien, ¿por qué un tipo de objeto parece amarillo y otro azul? Puedo darle una respuesta a eso gracias a los físicos, y en cuanto a que yo considere mala una cosa y otra buena, probablemente la respuesta es de la misma clase, pero no ha sido estudiada del mismo modo y no se la puedo dar.

COPLESTON: Bien, tomemos por ejemplo el comportamiento del comandante de Belsen. A usted le parece malo e indeseable, y a mí también. Para  Hitler, me figuro que sería algo bueno y deseable. Supongo que usted reconocerá que para Hitler era bueno y para usted malo.

RUSSELL: No, no voy a ir tan lejos. Quiero decir que hay gente que comete errores en eso, como puede cometerlos en otras cosas. Si tiene ictericia verá las cosas amarillas aun cuando no lo sean. En eso comete un error.

COPLESTON: Sí, uno puede cometer errores, pero ¿se puede cometer un error cuando se trata simplemente de una cuestión referida a un sentimiento o a una emoción? Seguramente Hitler sería el único juez posible en lo relativo a sus propias emociones.

RUSSELL: Tiene razón al decir eso, pero puede decir también varias cosas sobre los demás; por ejemplo, que si eso afectaba de tal manera las emociones de Hitler, entonces Hitler afecta de un modo totalmente distinto a mis emociones.

COPLESTON: Concedido. Pero ¿no hay criterio objetivo, aparte del sentimiento, para condenar la conducta del comandante de Belsen, según usted?

RUSSELL: No más que para una persona daltónica que se encuentra exactamente en la misma posición. ¿Por qué condenamos intelectualmente al daltónico? ¿Porque se trata de una minoría?

COPLESTON: Yo diría que es porque le falta algo que normalmente pertenece a la naturaleza humana.

RUSSELL: Sí, pero si se tratara de una mayoría, no diríamos eso.

COPLESTON: Entonces, usted diría que no hay criterio aparte del sentimiento que nos permita distinguir entre la conducta del comandante de Belsen y la conducta, por ejemplo, de Sir Strafford Cripps, o del Arzobispo de Canterbury.

RUSSELL: Lo del sentimiento es demasiado simple. Hay que tener en cuenta los efectos de los actos y los sentimientos hacia ésos efectos. Como verá, puede provocar una discusión, si usted dice que cierta clase de sucesos le agradan y que otros no le agradan. Entonces, tendría que tener en cuenta los efectos de las acciones. Puede decir muy bien que los efectos de las acciones del comandante de Belsen fueron dolorosos y desagradables.

COPLESTON: Indudablemente lo fueron, de acuerdo, para toda la gente del campo.

RUSSELL: Sí, pero no sólo para la gente del campo, sino también para los extraños que los contemplaban.

COPLESTON: Sí, completamente cierto. Pero ése es mi criterio. No apruebo esos actos, y sé que usted no los aprueba, pero no veo razón alguna para no aprobarlos, porque, después de todo, para el comandante de Belsen esos actos era agradables.

RUSSELL: Sí, pero ve que en este caso no necesito más razones que en el caso de la percepción de los colores. Hay personas que piensan que todo es amarillo, hay gentes que sufren de ictericia, y yo no estoy de acuerdo con ellas. No puedo probar que las cosas no son amarillas, no hay prueba de ello, pero la mayoría de la gente está de acuerdo conmigo en que el comandante de Belsen estaba cometiendo errores.
COPLESTON: Bien, ¿acepta alguna obligación moral?

RUSSELL: El responder a eso me obligaría a extenderme mucho. Hablando en términos prácticos, sí. Hablando teóricamente, tendría que definir la obligación moral muy cuidadosamente.

COPLESTON: Bien, ¿cree que la palabra «debo» tiene simplemente una connotación emocional?

RUSSELL: No lo creo porque, como decía hace un momento, uno tiene que tener en cuenta los efectos, y opino que la buena conducta es la que probablemente produciría el mayor saldo posible en valor intrínseco de todos los actos posibles de acuerdo con las circunstancias, y hay que tener en cuenta los efectos probables de una acción al considerar lo que es bueno.

COPLESTON: Bien, yo traje a colación la obligación moral porque pienso que uno puede acercarse por ese camino a la cuestión de la existencia de Dios. La gran mayoría de la raza humana hará, y siempre ha hecho, alguna distinción entre el bien y el mal. La gran mayoría, a mi entender, tiene alguna conciencia de una obligación en la esfera moral. Yo opino que la percepción de valores y la conciencia de una ley y una obligación morales tienen su mejor aplicación en la hipótesis de una razón trascendente del valor y de un autor de la ley moral. No entiendo por «autor de la ley moral» un autor arbitrario de la ley moral. Creo, en realidad, que esos ateos modernos que han sostenido, a la inversa, «no hay Dios; por lo tanto, no hay valores absolutos ni ley absoluta» son completamente lógicos.

RUSSELL: No me gusta la palabra «absoluto». No creo que haya nada absoluto. La ley moral, por ejemplo, cambia constantemente. En un período del desarrollo de la raza humana casi todo el mundo pensaba que el canibalismo era un deber.

COPLESTON: Bueno, no veo que las diferencias entre juicios morales particulares constituyan ningún argumento concluyente contra la universidad de la ley moral. Supongamos por el momento que hay valores morales absolutos; incluso manejando esta hipótesis sólo se puede esperar que diferentes individuos y diferentes grupos posean diversos grados de percepción de esos valores.

RUSSELL: Me siento inclinado a pensar que «debo», el sentimiento que uno tiene acerca de «debo», es un eco de lo que nos han dicho nuestros padres y nuestras ayas.

COPLESTON: Bien, yo me pregunto si se puede acabar con la idea del «debo» solamente en términos de ayas y de padres. Realmente no sé cómo puede ser transmitida a nadie en otros términos que los propios. Me parece que, si hay un orden moral que pesa sobre la conciencia humana, entonces ese orden moral es ininteligible sin la existencia de Dios.

RUSSELL: Entonces tiene que elegir una de las dos cosas:  Dios sólo habla a una pequeña parte de la humanidad -que da la casualidad que le comprende a usted-, o deliberadamente dice cosas que no son ciertas, cuando se dirige a la conciencia de los salvajes.

COPLESTON: Bueno, yo no estoy sugiriendo que Dios dicte realmente los preceptos morales a la conciencia. Las ideas humanas del contenido de la ley moral dependen, desde luego, en gran parte de la educación y del medio, y un hombre tiene que usar su razón al estimar la validez de las ideas morales reales de su grupo social. Pero la posibilidad de criticar el código moral aceptado presupone que hay un patrón objetivo, que hay un orden moral ideal, que se impone (quiero decir, cuyo carácter obligatorio puede ser reconocido). Creo que el reconocimiento de este orden moral ideal es parte del reconocimiento de la contingencia. Implica la existencia de un fundamento real de Dios.

RUSSELL: Pero el legislador siempre ha sido, a mi parecer, los padres o alguien semejante. Hay muchos legisladores terrestres, lo que explica por qué las conciencias de la gente son tan extraordinariamente distintas en diferentes tiempos y lugares.

COPLESTON: Eso ayuda a explicar las diferencias de percepción de los valores morales particulares, diferencias que de lo contrario son inexplicables. Ayudará también a explicar los cambios en materia de ley moral, en el contenido de los preceptos aceptados por esta o aquella nación, o este o aquel individuo. Pero su forma, lo que Kant llama el imperativo categórico, el «debo», yo realmente no sé cómo puede ser inculcado a nadie por los padres o las ayas, porque no hay términos posibles, que yo sepa, con que se pueda explicar. No puede definirse con otros términos que los suyos propios, porque una vez que se le ha definido en otros términos que ésos, se ha terminado con él. Ya no es un deber moral, es otra cosa.

RUSSSELL: Bueno, yo creo que el sentimiento del deber es la consecuencia de la imaginaria reprobación de alguien; puede ser la imaginaria reprobación de Dios, pero es la reprobación imaginaria de alguien. Y eso es lo que yo entiendo por «deber».

COPLESTON: Me parece que todas las cosas externas, las costumbres y tabús, son las que pueden ser explicadas en base al medio y la educación, mas todo eso pertenece, a mi entender, a lo que llamo la materia de la ley, al contenido. La idea de «deber» es tal que no puede ser inculcada a un hombre por un jefe de tribu ni por nadie, porque no hay términos para ello. Me parece perfectamente...

RUSSELL: Pero no encuentro ninguna razón para decir eso. Todos sabemos algo sobre reflejos condicionados. Sabemos que un animal, si se le castiga habitualmente por un determinado acto, al cabo de un tiempo dejará de hacerlo. No creo que el animal deje de hacerlo porque se ha dicho «mi amo se enfadará si hago esto». Tiene la sensación de que no debe hacer aquello. Eso es lo que ocurre con nosotros y nada más.

COPLESTON: No veo ninguna razón que nos haga suponer que un animal tiene conciencia de la obligación moral; y la verdad es que no consideramos a un animal moralmente responsable por sus actos de desobediencia. Pero el hombre tiene conciencia de la obligación y de los valores morales. No creo que se pueda condicionar a los hombres, como se puede «condicionar» a un animal, ni supongo que usted quisiera hacerlo realmente, aun cuando se pudiera. Si el conductismo fuera cierto, no habría distinción moral objetiva entre el emperador Nerón y San Francisco de Asís. No puedo menos que pensar, Lord Russell, que usted considera la conducta del comandante de Belsen como moralmente reprensible, y que usted jamás, bajo la circunstancia que fuese, actuaría de ese modo, aun cuando pensase, o tuviera razones para pensar, que posiblemente el saldo de felicidad de la raza humana podría aumentarse si se tratase a algunas personas de esa manera abominable.

RUSSELL: No. Yo no imitaría la conducta de un perro rabioso. Pero el que no lo hiciera no incumbe a la cuestión que estamos discutiendo.

COPLESTON: No, pero si usted estuviera dando una explicación utilitaria del bien y del mal en términos de consecuencias, podría sostenerse, y yo supongo que algunos de los mejores nazis lo habrán sostenido, que, aunque es lamentable proceder de este modo, sin embargo, a la larga el saldo de felicidad es mayor. No creo que usted afirme eso, ¿verdad? Yo creo que usted dirá que esa acción es mala, en sí, aparte de que aumente o no la felicidad general. Entonces, si está dispuesto a decir esto, creo que debe de tener cierto criterio del bien y del mal, al margen del criterio del sentimiento. Para mí, ese reconocimiento tendría como último resultado el reconocimiento de Dios, como suprema razón de los valores existentes.

RUSSELL: Pienso que nos estamos confundiendo. No es el sentimiento directo hacia el acto el que me sirve de juicio, sino más bien el sentimiento hacia sus efectos. Y no puedo reconocer circunstancia alguna en la cual ciertas clases de conducta como las que ha estado poniendo como ejemplo podrían causar un bien. No concibo circunstancias en las cuales pudieran tener un efecto beneficioso. Creo que las personas que lo creen se engañan. Pero si hubiera circunstancias en las que produjesen un efecto beneficioso, entonces podría verme obligado a decir, aunque de mala gana, «No me gustan esas cosas, pero las aceptaré», como acepto el Código Penal, aunque el castigo me molesta profundamente.

COPLESTON: Bueno, quizás ha llegado el momento de que resuma mi posición. He discutido dos cosas. Primero, que la existencia de Dios puede ser probada filosóficamente, mediante un argumento metafísico; segundo, que sólo la existencia de Dios da sentido a la experiencia moral y a la experiencia religiosa del hombre. Personalmente, opino que su modo de explicar los juicios morales del hombre lleva inevitablemente a una contradicción entre lo que exige su teoría y sus juicios espontáneos. Además, su teoría da de lado a la obligación moral, y eso no es una explicación. Con respecto al argumento metafísico, aparentemente estamos de acuerdo en que lo que llamamos mundo consiste sencillamente en seres contingentes. Es decir, en seres carentes de razón para su propia existencia. Usted dice que la serie de acontecimientos no necesita explicación: yo digo que, si no hubiera un ser necesario, un ser que tuviera que existir y no pudiera dejar de existir, no existiría nada. El carácter infinito de la serie de seres contingentes, aun probado, no conduciría a nada. Hay algo que existe; por lo tanto tiene que haber algo que explique este hecho, un ser que esté al margen de la serie de seres contingentes. Si usted hubiera admitido esto, podríamos haber discutido si ese ser es personal, bueno, etc. En el punto sobre el que hemos realmente discutido, si hay o no un ser necesario, yo estoy de acuerdo con la gran mayoría de los filósofos clásicos.

Usted sostiene, según creo, que los seres existentes existen sencillamente, y que no hay razón para plantear la cuestión de la explicación de su existencia. Pero yo querría indicar que esta posición no puede fundamentarse mediante el análisis lógico; expresa una filosofía que necesita pruebas. Creo que hemos llegado a un callejón sin salida porque nuestras ideas filosóficas son radicalmente diferentes; me parece que a lo que yo llamo una parte de la filosofía, usted lo llama el total, al menos en lo que tiene de racional la filosofía. Me parece, si me perdona que se lo diga, que además de su sistema lógico, que llama «moderno» por oposición a la lógica anticuada (un adjetivo tendencioso), defiende una filosofía que no puede ser verificada mediante el análisis lógico. Después de todo, el problema de la existencia de Dios es un problema existencial mientras que el análisis lógico no trata directamente los problemas de la existencia. Luego, a mi modo de ver, declarar que los términos que suponen una serie de problemas carecen de sentido, porque no son necesarios para tratar otra serie de problemas, es establecer desde un principio la naturaleza y la extensión de la filosofía, y esto en sí mismo es un acto filosófico que necesita justificación.

RUSSELL: Bueno, también diré unas cuantas palabras como resumen. Primero, en cuanto al argumento metafísico: no admito las connotaciones del término «contingente» o la posibilidad de explicación en el sentido del P. Copleston. Creo que la palabra «contingente» inevitablemente sugiere la posibilidad de algo que no tendría lo que llamaría usted el carácter accidental de existir simplemente, y no creo que esto sea verdad excepto en el sentido puramente causal. A veces se puede dar una explicación causal de algo diciendo que es el efecto de otra cosa, pero esto es sólo referir una cosa a otra y no hay -a mi entender- explicación alguna en el sentido del P. Copleston, ni tiene sentido tampoco llamar «contingentes» a las cosas, porque no podrían ser de otra manera. Esto es lo que yo diría acerca de eso, pero querría decir unas palabras sobre la acusación del P. Copleston acerca de que considero la lógica como el total de la filosofía, lo que no es así. No considero en absoluto la lógica como el total de la filosofía. Creo que la lógica es una parte esencial de la filosofía y que la lógica tiene que ser usada en filosofía, y creo que en eso él y yo estamos de acuerdo. Cuando la lógica que él usa era nueva, a saber, en la época de Aristóteles, hubo que darle una gran importancia; Aristóteles le dio pues una gran importancia a la lógica. Ahora se ha hecho vieja y respetable y no hay que darle tanta importancia. La lógica en que yo creo es relativamente nueva y, por lo tanto, tengo que imitar a Aristóteles dándole mucha importancia; pero no es que yo crea que representa toda la filosofía, no lo creo. Creo que es una parte importante de la filosofía y, cuando digo eso, que no encuentro un significado para esta o la otra palabra, se trata de una apreciación basada en lo que he averiguado sobre esa palabra en particular, al pensar acerca de ella. No se trata de una postura general que implique que todas las palabras usadas en metafísica carezcan de sentido, o cosa semejante, que realmente yo no creo.
Con respecto al argumento moral advierto que cuando uno estudia antropología o historia se da cuenta de que hay personas que piensan que su deber consiste en realizar actos que yo considero abominables y, por lo tanto, no puedo atribuir origen divino a la materia de la obligación moral, cosa que el P. Copleston no me pide; pero creo que incluso la forma que toma la obligación moral, cuando se trata de ordenar a uno que se coma a su padre, por ejemplo, no me parece una cosa muy noble y bella; y, por lo tanto, no puedo atribuir origen divino a la obligación moral en este sentido que creo que puede explicarse fácilmente de otras muchas maneras.