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miércoles

ORIGEN Y FUNCIÓN DE LOS CONCEPTOS TEOLÓGICOS DENTRO DEL SISTEMA CARTESIANO ( SÍNTESIS)

Siempre que se habla del inicio de la ciencia moderna recordamos la revolución científica iniciada con la obra de Copérnico y el emblemático “caso Galileo”. Galileo tuvo que comparecer en dos ocasiones ante el tribunal de la Inquisición y en el último juicio fue obligado a retractarse de su creencia en el movimiento de la tierra alrededor del sol. Llamo “emblemático” a este proceso inquisitorial, pues muchos han querido presentarlo como uno de los más sonados episodios de la contradicción entre razón y fe,  entre ciencia y religión, entre dogmatismo ideológico y pensamiento crítico. Se ha hablado mucho sobre la oposición a las ideas científicas del S.XVII por parte de una Iglesia anclada en la defensa a ultranza de la cosmovisión ptolemaico-aristotélica.

Es cierto que la ciencia experimental moderna se desarrolló a partir del S.XVII en un marco polémico con los paradigmas heredados del pasado. Es cierto que la historia del pensamiento científico atravesó por confrontaciones especialmente fuertes. Pero hoy, gracias a la historia de la ciencia, sabemos más sobre los prejuicios de todo tipo que han distorsionado la correcta comprensión del caso Galileo. Sabemos que no fue un conflicto entre ciencia y religión, ni entre el pensamiento racional y crítico, por un lado, y la fe y la teología, por otro. Ni Galileo pudo demostrar lo que creía que era cierto ni la Iglesia condenó las ideas de Galileo como heréticas, ni mucho menos impuso a Galileo una pena cruel. Galileo pudo pasar apaciblemente y cómodamente sus últimos años de vida, pero no se le permitió que escribiese ni enseñase como real el movimiento de la Tierra. 

La Iglesia, en aquel momento histórico y desde nuestra óptica contemporánea, no obró correctamente pero tampoco le faltaron razones pertinentes y lógicas, no para juzgar, sino para objetar el realismo galileano. 

En primer lugar, visto desde la óptica de nuestro tiempo, la Iglesia coartó el derecho a la libre investigación y expresión del pensamiento filosófico o científico. En relación a la polémica con Galileo, no supo o pudo respetar las justas reclamaciones de autonomía del pensamiento científico naciente. Por consiguiente, podríamos decir que la Iglesia no obró correctamente con Galileo. Resulta hoy algo incomprensible, aunque fuese lo habitual en el pasado, la relación de sujeción y control que ejercía la religión sobre todos los campos de la cultura: porque la vida en el S.XVII seguía estando determinada por la religión. Ahora bien,  nos equivocaríamos si pensásemos que la mayor hostilidad hacia las nuevas ideas científicas provenía de la Iglesia Católica, puesto que fueron también duramente execradas y perseguidas por el protestantismo. 

En segundo lugar, a la Iglesia tampoco le faltaron razones lógicas para oponerse a la creencia de Galileo sobre el movimiento terráqueo. Galileo enfatizaba el sentido real que tenía la afirmación sobre el movimiento terrestre que se desprendía del modelo heliocéntrico. Y esto no era fácilmente tolerable por la teología ni, sobre todo, la filosofía escolástico-aristotélica oficiales. Tampoco eran fácilmente admisibles las creencias atomistas de Galileo; pero el Papa Urbano VIII procuró que fuese archivada esta otra denuncia y que se limitase la acusación contra Galileo a su obstinada defensa realista del sistema copernicano y, en particular, de las rotaciones de la Tierra. Pero, como digo, y como nos han enseñado prestigiosos filósofos de la ciencia ( Popper y Feyerabend, entre otros), la Iglesia sostuvo razonablemente que las contribuciones empíricas de Galileo al heliocentrismo no eran determinantes ni demostrativas. Galileo pudo mostrar que el heliocentrismo concordaba mejor con la experiencia y tenía una mayor capacidad explicativa que el modelo ptolemáico. Pero no se trataba de negar los hechos observados por Galileo ( por ejemplo, las fases de venus o los satélites de Júpiter), sino de ponderar lógicamente su valor demostrativo. Y parece que los jueces de Galileo juzgaron razonablemente que la coherencia del heliocentrismo con las supuestas comprobaciones empíricas no era motivo suficiente para excluir cualquier otra posible explicación teórica y, por tanto, declarar como definitivamente verificada la hipótesis copernicana.

Ahora bien, hay algo que suele omitirse en muchos estudios histórico-filosóficos sobre el caso Galileo. Se trata de que, aunque los reparos dirigidos contra la orientación realista representada por Galileo fuesen lógicamente muy razonables, sin embargo, tales objeciones se sustentaban en un presupuesto teológico y no tanto en la pura lógica formal. En efecto, se partía de que, dado que Dios es absolutamente libre y todopoderoso, nada podría sujetar su infinita libertad creadora. De este modo, salvo Dios, nada existe necesariamente, todo es radicalmente contingente, incluso las leyes de la naturaleza creada. Puesto que Dios puede elegir entre infinitos mundos posibles al crear, nosotros, seres limitados, no podemos conocer con todo detalle el orden dispuesto por Dios en su creación, pues nos supera absolutamente el misterio de su infinito poder y voluntad. De este modo, aunque podamos preferir una teoría por su utilidad explicativa y predictiva, no podremos afirmar que sea la única verdadera, pues ignoramos radicalmente el misterio de la libertad y la sabiduría divinas. 

Así, de este modo, el desencuentro entre Galileo y la Inquisición fue la consecuencia de una lucha entre dos orientaciones o concepciones sobre el valor de la ciencia copernicana. Por un lado, la orientación instrumentalista, que reducía el valor de aquélla casi a una “ficción teórica” válida sólo por su utilidad predictiva, con menosprecio de su verdad; por otro lado, la orientación realista, que consideraba la teoría heliocéntrica como una descripción del mundo real. Mientras que la primera orientación era la defendida por todos aquellos que no lograban desprenderse de la herencia aristotélico-escolástica, la segunda podía ser mayormente seguida por aquellos científicos que, influidos por el platonismo, defendían la necesidad de la matemática para comprender el orden subyacente en el mundo natural. 

Mi teoría es que Descartes no fue para nada ajeno a esta lucha en la que estaba en juego el valor mismo del pensamiento científico naciente. Descartes sabía lo que se jugaba la razón y la ciencia con el caso Galileo: no sólo su autonomía, también la validez de sus pretensiones de certeza y su propio progreso. Por eso, trato en mi libro de mostrar hasta qué punto la duda metódica y el sistema metafísico cartesianos no son otra cosa que un constructo ideado a partir de la objeción teológica ( la objeción planteada en la “angélica doctrina” del Papa Urbano VIII) en base a la cual, en nombre de la omnipotencia divina, se trataba de combatir el realismo científico e imponer forzosamente el instrumentalismo científico. 

Ciertamente, no es novedad que el sistema cartesiano se sitúe en el contexto de la revolución científica. Pero sí es novedosa la reconstrucción de la ficción teórica del Dios engañador o del genio maligno desde su remoto origen en los debates medievales sobre la omnipotencia divina, hasta el momento en que vuelve a aparecer en la “angélica doctrina” del amigo de Galileo, el Papa Urbano VIII.

“ Angélica doctrina” es la denominación con la que se refiere a ella el mismo Galileo en una de sus obras que , como demuestro, Descartes leyó. Mi tesis trata de establecer que la ocurrencia cartesiana del Dios engañador o el genio maligno fue resultado de generalizar y llevar a la máxima radicalidad este argumento escolástico ( ya no para relativizar el valor de la nueva física, sino para cuestionar la totalidad de los conocimientos humanos). Ahora bien, el objetivo de Descartes al formular tal duda radicalísima era refutar, dinamitar, la argumentación de la "angélica doctrina". Porque Descartes sabía muy bien que con ello libraba una batalla en defensa de la autonomía o independencia de la ciencia.

Lógicamente, Descartes no hubiese osado confesar que estaba tratando de retorcer y darle la vuelta, hasta la exageración, a la doctrina papal con el objetivo de echarla por tierra... Pero Descartes sabía lo que estaba haciendo: una vez superada la duda metódica con el famoso "cogito, ergo sum", Descartes introducirá de nuevo la idea de la Perfección y la Omnipotencia divinas para superar la hipótesis del Dios engañador y justificar que todo lo que se demuestre clara y distintamente de un modo racional es absolutamente verdadero. Así, daba un mentís al Papa y a los inquisidores, y, por otra parte, justificaba el realismo científico de Galileo contra las pretensiones teológicas de convertir la nueva ciencia en una pura teoría sin más valor que la utilidad para calcular y predecir fenómenos naturales.

La idea contenida en el título del libro es, pues, que Descartes utilizó la idea de la omnipotencia divina como un “caballo de Troya” contra la postura de la teología oficial del momento contra la ciencia moderna. Se vale de conceptos teológicos para erradicar los prejuicios teologicos que limitaban la nueva concepción científica del mundo.

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